BVG     Atrás

"Ver a terra como no mapa e trocar as realidades en abstraccións e os homes en elementos desprezables é unha invitación que sempre nos fixo o demo... por algo os avións son principalmente máquinas de guerra, instrumentos de morte e exterminio" Castelao      Non parece que a especie humana progresase moito á vista de acontecementos como os do 11 de setembro e posteriores. É máis, para chegar a actuar así é preciso axudarse dunha certa regresión que nos permita ver aos demais como totalmente alleos a nós. O feito de nacer noutra nación, posuír outra relixión ou un cor da pel distinto parece que facilita converter a vida doutro en algo tan insignificante que un pode lanzarse nun avión contra del ou botarlle unha "bomba de acio" sentíndose coa satisfacción moral de estar a cumprir un deber divino que compensa a dor que se está a provocar. Vímolo en Ruanda, Iugoslavia, Iraq, Palestina, Euskadi... e parece que cada vez se fai mais habitual. Michael Mann dinos que "o xenocidio a penas se produciu nos séculos anteriores a este", e considera que a limpeza étnica é unha consecuencia da implantación do Estado Moderno e a Democracia Liberal sobre realidades sociais plurais. O xenocidio do pobo armenio (un millón de persoas, 70 % dos que había en territorio turco) cometido por un Estado laico e modernizador, parecen confirmar as teses de Mann.      Na súa análise do nacionalismo indonesio, Benedit Anderson, comenta feitos recentes de crueldade. Fálanos da morte dun terzo da poboación de Timos Leste metrallados, queimados por napalm, de desnutrición nos campos de "reagrupamento", etc... Dinos: "en tempos do movemento nacionalista producíronse conflitos frecuentes e incluso violentos entre varios dos grupos que o integraban. Pero non creo que ninguén se lle ocorrese pensar que os seus opositores merecían ser torturados ou executados. Os opositores eran opositores, non «animais»".      Se lembramos a teoría de Pierre Clastres sobre o etnocidio (exterminio cultural) como esencia do estado moderno nacido da Revolución Francesa, e a outros autores como Roger Smith, Leo Kuper ou Helen Fein que se apuntan tamén a tese da modernidade do horror, todo nos leva a pensar no "Leviatán", o Estado, como responsable de todos estes crimes.      Este ogro que pariu o renacemento e chegou á súa maioría de idade coa ilustración, ten no monopolio lexítimo da violencia aquilo que mellor o define (Weber). Podemos concluír pois que o que lle vai ao Estado é masacrar, e anda sempre a busca dalgunha escusa (lexitimidade) para dedicarse ao que lle é propio.      Non é estraño que haxa quen dea o seguinte paso e se pregunte ¿que é aquilo que lle serve de xustificación para asasinar? ¿que irrita ao monstro e alimenta a súa sede de sangue? Hai quen topou a resposta no nacionalismo, esa fame de Estado. ¿Por qué? Pois porque queren que o Estado se corresponda coa nación. Nación que ao ser plural só pode corresponderse co Estado único e homoxéneo a costa de exterminar aos diferentes. Así razoan os que non ven no nacionalismo máis que unha "licenza para matar". Un dos mais significados ideólogos desta tese é Kedourie, un clásico do anti-nacionalismo grazas a súa mediocridade. Esta mediocridade permítelle chegar a un público anti-nacionalista amplo e vulgar e para nós non é unha pexa a hora de usalo de botón de mostra, pois os principios de que se serve son comúns aos seus correlixionarios de máis nivel, se ben el é máis intelixible.      A reflexión que fai Elie Kedourie na súa obra "Nacionalismo" sobre esta doutrina, pode que non resolva o problema que se propón de definir ao nacionalismo, pero desde logo que axuda para aclarar as bases teóricas do anti-nacionalismo.      Para Kedourie o nacionalismo ten como punto de partida o concepto de autodeterminación de Kant referido inicialmente ao individuo e que —segundo el— o nacionalismo fíxoo extensible aos colectivos coa axuda da revisión de Kant feita por Fichte.      Agora ben, Kedourie considera que esta extrapolación pon en cuestión a propia liberdade individual do que deriva inicialmente dito principio ao fixar trazos obxectivos impostos socialmente na definición do colectivo (lingua, xeografía, etc...) co cal xa se lle está a privar aos individuos da súa posibilidade de libre elección. Polo visto para Kedourie os colectivos non teñen individuos e os individuos non forman parte de colectivos, así, claro está, a extrapolación é ilexítima, pero a realidade non é esta e Kedourie non pode negar que Kant deixa sen resolver a contradición entre individuo e sociedade e quedarse en Kant é tanto como pedirlle ao pensamento que se dea por vencido.      Pero, ¿porque é ilexítima esa extrapolación da autodeterminación individual de Kant á dos pobos? ¡Porque Kant non é ningún nacionalista! berra Kedourie para amainar aos que lle acusaba de situar un racionalista na orixe dunha corrente ideolóxica que terá que soportar a cotío o apelativo de irracionalista. Mais sabe que o nacionalismo non é unha perversión ou dexeneración do pensamento kantiano senón a consecuencia lóxica da resolucións das antinomías que o autor da "Critica da Razón Pura" deixaba presentadas. Un empeza por soster a autonomía da razón para auto-lexislar e a dignidade de todos os seres humanos para ser considerados un fin en si mesmos e non un medio, e acaba por criticar o colonialismo como —por certo— xa o fixo o propio Kant.      Pero como do que se trata é de catalogar como loucura ou irracionalista ao nacionalismo o de menos é pararse en xulgar ao razoamento propio para non perder tempo en chegar a ese cualificativo a calquera prezo. No prólogo a segunda edición négase a dar receitas sobre se os nacionalistas deben ser asimilados ou combatidos (non hai opción a apoialos) pois "os académicos non son adiviños", co que nos dá unha idea de cal é o seu concepto de neutralidade e obxectividade científica que non abrangue a valoración negativa previa da "enfermidade" a tratar, senón que se limita a feito de absterse en dar instrucións precisas de como extirpar o mal.      En calquera caso, o feito de que o nacionalismo non sexa unha doutrina "eterna e universal" —o que define as leis científicas e a racionalidade— parece que lle axuda bastante a hora de presentar aos nacionalistas como candidatos firmes para unha camisa de forza.      Así comeza o seu discurso pola consideración de que o nacionalismo é "unha doutrina inventada en Europa ao comezo do século XIX" e que en resume sostén que "a humanidade atópase dividida naturalmente en nacións, que as nacións se distinguen por certas características que poden ser determinadas e que o único tipo de goberno lexítimo é o autogoberno nacional".      O feito de que o concepto de nación aparece en escena nun lugar e nun tempo determinado non quer dicir que a realidade que se pretende conceptualizar xorde da nada e que sexa ilexítima a súa aspiración á universalización.      O feito de que o heliocentrismo fose inventado na Europa do Renacemento non debe entenderse que ata Copérnico o Sol estivo dando voltas ao redor da Terra, e de súpeto a Terra acordou pórse a dar voltas ao redor do sol. Foi necesaria unha determinada evolución económica, cultural e tecnolóxica que permitise ao ser humano pensar en termos de perspectiva, de individuo, de suxeito que percibe desde un determinado punto de vista particular, para comprender que as cousas non son como parecen e que é o sol o que está quieto e nós os que nos movemos. Isto non quer dicir que ata o renacemento non houbese individuos, senón que non había o concepto de individuo e sen a idea de individuo é imposible pensar a perspectiva.      A data e o lugar de nacemento sinalados por este autor parecen acertados na medida en que o Estado Moderno pode certificarse que emerxe cara o século XV, pero será a revolución francesa e a emancipación das colonias americanas o que sitúe a cuestión nacional no primeiro plano do pensamento universal. Namentres a lexitimidade do poder procede da vontade divina (a graza) ou da natureza (a liñaxe), o argumento da soberanía nacional non parece ter moita cabida na retórica filosófica e xurídica. Pero cando agroma o suxeito individual como depositario da lexitimidade do poder dun Estado ao que se someten libremente a través dun pacto con outros individuos para beneficio mutuo, ese conxunto de cidadáns que habitan baixo un mesmo estado reciben o nome de nación, isto é, en palabras de Sieyès recollidas por Kedourie, unha nación é: "un corpo de asociados que viven baixo unha lei común e se atopan representados pola mesma Asemblea Lexislativa". De aí que Kedourie nos fale do parentesco do nacionalismo coa filosofía da ilustración a través do principio de autodeterminación.      Agora ben na medida en que o rango de persoas que forma parte da circunscrición que elixe ser unha nación non é infinito senón que ten un límite que é constatable no feito de que ditos individuos non son iguais e intercambiables arbitrariamente, as bases antropolóxicas sobre as que se sostén o nacionalismo non son unha moda localizada, senón características consubstanciais a especie humana que facilitou en calquera tempo e en calquera espazo levar a cabo distintos tipos de "clúster" ou agrupamentos en función de trazos obxectivos comúns.      Se hai 30.000 anos a nosa especie quedou como a única humana coa extinción dos neandertais, non foi por unhas determinadas características fisiolóxicas superiores, senón —tal como se desprende dos adornos aparecidos a beira dos restos prehistóricos— foi, o que Juan Luis Arsuaga chama a "etnicidade" o que nos fixo máis fortes. Os elementos de adorno non eran só puramente estéticos senón que transmitían unha información visual que expresaba filiación, pertenza a un grupo, estatutos, posición social e condición, en definitiva, a identidade social. O adorno amplifica ao corpo, ao individuo, como di Arsuaga, "o aspecto persoal, o que se chama a imaxe, cumpre a función de aumentar ata o infinito o tamaño dos nosos grupos sociais, que pasan a incluír a persoas que non coñecemos persoalmente, pero que recoñecemos a partir da forma de amañarse".      Pode que a idea de "nación" non existise sempre nin hoxe é constatable en todas partes, e por tanto o nacionalismo tampouco. Pero o certo é que a nación estivo aí sempre que se lle necesitou, e o nacionalismo non tivo problemas para construír a súa teoría dun modo racional sempre que o precisou porque contaba coas bases obxectivas e subxectivas sobre as que se fundala e non simples caprichos irracionais.      Se rastrexamos a historia da filosofía atopamos desde os seus inicios esta necesidade de pensar a realidade social en termos nacionalitarios adecuados a cada momento e a cada lugar. Un Tales de Mileto —que se esforzaba por superar as "polis" (cidades-estado), incapaces, unha por unha, de enfrontarse aos imperios que as ameazaban—, defendía unha identidade común dunha Hélade federada que tiña unha mesma lingua e cultura, mesmo atopou na auga un elemento simbólico desa unidade. Esa auga do mar ao redor do que se estendeu a pacífica colonización grega e que lles era común a todos eles como elemento de comunicación e sustento. A auga como principio ou orixe común remítenos ao problema da lexitimidade social. O nacemento é un elemento de lexitimación primordial. Non só en sentido vertical nas sociedades xerárquicas (nacer nunha ou noutra casta) senón en sentido horizontal (nacer nun ou noutro país segue hoxe a outorgar unha serie de dereitos aos nacionais que non teñen os alleos).      A lei, a palabra e a razón, connotacións que se recollen no termo grego "logos" co que se opuña a filosofía ao mito como fundamento de lexitimidade, non é unha lei universal, nin un idioma universal, ou unha razón igualmente universal, mais "logos" en tanto que argumento, mantén intacta esa aspiración e alcanzará esa universalidade na intencionalidade de ser convincente aos outros. A razón non é algo que un ten senón algo que un comparte, é un diálogo cos outros a través do que descubrir verdades en común. Os gregos non deixaban de ser gregos para alcanzar a racionalidade, senón que desenvolveron a racionalidade para poder chegar a ser gregos superando os seus distintos mitos locais.      As nacións que Tomé de Aquino asimilaba as linguas ("linguae seu nationes") xa aparecen no pensamento medieval como vocábulo que axuda a referir unha determinada realidade. Pero, efectivamente, a nación e o nacionalismo aboia con forza en Rousseau como fundamento da democracia fronte aos que buscaban na liñaxe das casas reais, mesmo estranxeiras, a lexitimidade do poder (Rousseau: "¿En virtude de que cegueira adoptaron así o medio máis seguro de someter a súa nación, de abolir os seus hábitos, de converterse en xoguete das outras cortes e de aumentar gratuitamente a voracidade dos interregnos?").      Hume e os enciclopedistas xa presentaban a nación asociada a uns trazos obxectivos que se poden apreciar nun conxunto de individuos. O problema é que, se tal como establece a Declaración Universal de Dereitos do Home e do Cidadán, "O principio de soberanía residen esencialmente na nación; ningunha corporación, nin individuo pode exercer autoridade que non emane dela expresamente", é preciso definir previamente quen é a nación antes de demandar o seu parecer sobre o goberno e o Estado, agora ben, ¿quen é o que define a nación? O xuíz que o faga terá unha tarefa difícil a hora de establecer criterios iguais para todos. Se, por exemplo, elixe a lingua —seguindo a Tomás de Aquino— ¿debemos entender que toda latinoamérica é unha nación? ¿Gran Bretaña, Irlanda, EEUU e todos os países anglófonos son unha nación? Nesta conxuntura, quen mellor que un mesmo para definir si se é ou non unha nación (autodeterminación).      É posible que a isto se refiran os que acertadamente din que as nacións son inventos dos nacionalistas. Mais é descubrimento e non creación ou construción no baleiro. Non son mitos de uso exclusivo para a propia colectividade local, senón "logos" ou argumentación xunto cos outros. As nacións non se precisarían se non for para relacionarse universalmente cos demais. Así pois, razón e nación non só conceptos antagónicos senón mutuamente necesarios.      O principio kantiano de autodeterminación do individuo parte da universalidade da razón como lei interior dos suxeitos non condicionada por circunstancias exteriores: "Só cando a vontade do home é movida por tal lei interna pode realmente ser libre, e só entón pode falarse do ben e mal, da moralidade e xustiza".      Así pois, Kant logra establecer un suxeito universal transcendente unificado pola razón a costa de prescindir das cousas tal e como realmente son —que por outra parte considera que son imposibles de ser captadas (noúmeno)— baseándose na existencia dunha serie de facultades e categorías universais que son o que o suxeito aporta á cousas en calquera espazo e en calquera tempo.      Coa exclusión da "cousa en si" o sistema Kantiano resolvía o problema da contraposición entre empirismo e racionalismo (admitindo que existen categorías ou conceptos que non proveñen da experiencia, sostén que a aplicación destes conceptos á realidade nunca poderá ir mais alá da experiencia sensible) pero creaba unha nova oposición entre "cousa en si" e "realidade" (distingue entre Fenómeno, que son os obxectos do noso coñecemento e o noúmeno que é a realidade mais alá dos fenómenos que non podemos coñecer) o que nos leva a uns termos irreconciliables que esixía dos seus discípulos unha serie de medidas para evitar o escepticismo radical, e neste sentido —como afirma Kedourie— Fichte é dos que "considerou contraditorio dicir que as 'cousas en si' existen pero que, sen embargo, non as podíamos coñecer: ou as coñecemos ou doutro modo non existen".      As "cousas en si", o obxectivo, ten que ter un desenvolvemento que se corresponda pois co do suxeito para que coincidan finalmente conciencia e realidade. E por outra banda esa realidade é o Todo. As partes —os suxeitos particulares por exemplo— non teñen realidade en si senón dentro do Todo. O individuo xa non é considerado como independente e a conciencia subxectiva ten a súa correspondencia no mundo obxectivo. O suxeito transcendente alleo ao mundo obxectivo e ao infinito da "cousa en si" deixa paso con Fichte a introdución da categoría de "Nación" como mediación entre o individuo e a humanidade, entre a parte e o todo, entre o finito e o infinito, en definitiva, entre a conciencia e o mundo.      Esa doutrina que se abre paso como superación de Kant, terá a ollos de Kedourie dúas consecuencias: A diversidade e a loita. A diversidade é unha evidencia da realidade social plural e a loita é o que permite mover a historia cara o seu progreso que se plasmará finalmente nun Estado que ocupa o máis alto rango cultural e por tanto a definitiva conciliación do suxeito co obxecto, do Eu co Mundo. A loita rematará pois coa eliminación da diversidade. E o progreso e a paz son resultado desa desaparición da pluralidade.      Agora ben, a defensa da idea de diversidade e loita é unha achega de Herder ao desenvolvemento da doutrina nacionalista xunto con outros importantes elementos como son a defensa do natural e do espontáneo fronte ao artificial e ao mimetismo do cosmopolita. Esta consideración ten unha consecuencia estética e outra ética que entran en contradición con esa valoración positiva da uniformidade e da loita como camiño cara ela.      Desde o punto de vista estético cada cultura ten un valor incomparablemente seu que debe ser cultivado pola súa riqueza e creatividade. Desde o punto de vista ético lembramos o que di Herder: "O salvaxe que se ama a si mesmo, a súa muller e fillos, con tranquila alegría e aporta encantado a súa limitada actividade á súa tribo como a súa propia vida, é, na miña opinión, un ser máis real que esa sombra cultivada que se engaiola co amor aos matices de toda a especie, isto é, dun nome. O salvaxe ten sitio na súa choupana para todo o descoñecido, a quen recibe como irmá, coa tranquila benevolencia e non lle pregunta de onde ven. O corazón inundado do cosmopolita ocioso non é albergue para ninguén".      Vemos como Herder pon en cuestión a moralidade do desarraigado e tamén a súa improdutividade, sen asento nun determinado territorio, fronte ao que está participando dun determinado proxecto de vida en común ao que aporta o seu traballo e do cal finalmente extrae uns recursos que pode xenerosamente pór a disposición de quen nada ten, o cosmopolita que o visita, o "parasito sen casa".      Se poñemos como exemplo as cruzadas, en canto xermolo do Estado moderno, topamos como unha das cousas que mais sorprendía aos musulmáns era a desvergonza dos occidentais. Cando o rei Ricardo farto de cercar Ascalón no 1192, manda unha súplica a Saladino para que lla deixe conquistar porque senón "verase obrigado a pasar o inverno aquí". Saladino abraiado —fai falla ter cara (pensaría)— contesta: "Eu podo pasar aquí o inverno, e logo o verán, e logo outro inverno e outro verán, pois estou no meu país, rodeado dos meus fillos e da miña familia a quen atendo". Non é a mesma conciencia moral de Ricardo que a de Saladino. Os cruzados non tiñan problema en practicar o canibalismo e cometer todo tipo de atrocidades porque alí non os coñecía ninguén e a causa era xusta (recuperar Terra Santa) o que tranquilizaba a conciencia. Os musulmáns nunca viron como inimigos aos cristiáns, cos que convivían desde o nacemento do propio cristianismo, ata que uns estranxeiros —que eles nunca chamaron cristiáns senón "frany" ou francos— viñeron e arrasaron todo.      Por este camiño Kedourie non da chegado ao seu obxectivo polo que dá un xiro para centrarse no Herder que acentúa a determinación da nación en base a trazos obxectivos e sobre todo facendo fincapé no idioma en canto expresión exterior dunha experiencia interior, o resultado dunha historia particular, o legado dunha tradición característica. O idioma, que xa en Fichte é un dos elementos clave da definición colectiva dun pobo, en Herder cobra un valor ético e estético nos termos anteriormente aludidos ao referirse aos que falan un idioma estranxeiro como protagonistas dunha vida artificial, ao ser privados das fontes espontáneas e instintivas da súa personalidade.      Estas consideracións positivas cara os trazos obxectivos en canto produto popular independente da vontade individual de cada quen, levan a Kedourie a sinalar un afastamento da nación dos revolucionarios franceses que significaba un conxunto de individuos que tiñan manifestado a súa vontade respecto da forma do seu goberno, e conclúe que "unha nación, segundo esta outra teoría tan diferente, convertese nunha división natural da raza humana, á que Deus conferiu o seu propio carácter e que os seus cidadáns teñen a obriga de preservar puro e inviolable".      Chegado a este punto Kedourie considera que xa ten construído o trampolín que lle permitirá dar o pinchacarneiro que o coloque en posición de pór ao nacionalismo na oposición dos dereitos individuais, causa das guerras e cobertura do exterminio das minorías, pois, por canto a nación se define por uns trazos obxectivos, unha vez así determinada busca un Estado que lle dea asento, e logo, así que teña dito Estado, os nacionalistas dedicaranse a aniquilar aos que non amosen ditos trazo obxectivos.      Pero o nacionalismo nace da racionalización da realidade social (conciliación entre suxeito e obxecto, individuo e sociedade) e da necesidade de construción dun suxeito moral (a identidade é imprescindible para que haxa responsabilidade e, xa que logo, conciliación entre intencións e consecuencias), pero neste proceso Herder non é máis que un precursor. Kedourie fai trampas e esfórzase en situar a Herder, como se fixo con Vico, ou Rousseau, na esfera do irracionalismo. Isto resúltanos moi familiar aos galegos que sufrimos á Rosalía "romántica" baixo a que se repregou certa conciencia galeguista que pretendía regresar á Galiza sentida fronte a nación expresa. O truco consiste en sacar ao autor do seu momento histórico e do enfrontamento dialéctico que mantén nese instante para situalo no momento actual no que a súa postura foi xa superada, entre outras cousas, grazas a tela el mantido no pasado.      Kedourie esfórzase en mostrar unha nación herderiana de efectos demoníacos que se converte así nunha masa homoxénea que actúa como imán para atraer aos pobos que falan a súa lingua e que están fóra das súas fronteiras, "que son tentados a abandonar a lealdade ao seu Estado e embarcarse na sedición e a guerra civil". Na medida en que o nacionalismo é unha teoría inventada por "homes que nunca tiñan exercido o poder e eran pouco sensibles ás necesidades e obrigacións que acompañan ás relacións internacionais" (sic), co seu uso irresponsable da doutrina convulsionaban a vida pacífica dos seus concidadáns, porque en última instancia, os nacionalistas non se sacian coa simple afirmación obxectiva da nación, isto non lles abonda, senón que buscan acender a chama da vontade subxectiva do pobo a prol da constitución da nación en Estado. Refírese Kedourie ao "poder do alma" de que tamén falaba o "obxectivista" Fichte e non só o "plebiscito de todos os días" do "voluntarista" Renan. Pero neste asunto é no que "obxectivismo" e "subxectivismo" comezan a perder os seus perfís opostos e precisan a transfigurárense un noutro para alcanzar o nacionalismo, dando pé aos mal intencionados a explotar a confusión en vez de aclarar a relación.      Así Kedourie aproveita o río revolto da necesaria dialéctica entre vontade e capacidade para extraer como consecuencia da autodeterminación da nación un Estado excluínte e intolerante, que animado polo nacionalismo persegue a extinción dos diferentes: "Os inventores da doutrina trataron de probar que as nacións son divisións obvias e naturas da raza humana apelando á historia, a antropoloxía...      ...O que permanece na doutrina é a afirmación de que os homes teñen o dereito a aferrarse ao que lles diferenza dos demais, aínda que estas diferenzas poidan ser imaxinarias ou reais, importantes ou non, e facer destas diferenzas o seu primeiro principio político"...      E por fin chegado a este punto amosa Kedourie as súas verdadeiras intencións e preséntanos as bondades do imperialismo que ofrece unha faciana mais tolerante e integradora, sobre todo, tendo en conta que as comunidades humanas non soen ser homoxéneas: "As chamadas fronteiras naturais, que pretende encerrar cada nación dentro do seu territorio fixado, non aseguran, por conseguinte, automaticamente, a paz internacional. Nin, como se viu, acaban coas zonas mixtas onde máis se inflaman as paixóns nacionalistas. Os Estados que resultan da aplicación do principio de autodeterminación están tan cheos de anomalías e zonas mixtas como os heteroxéneos imperios aos que substituíron. Sen embargo nun Estado nacional os problemas presentados pola presenza de grupos heteroxéneos son moito máis agudos que nun imperio. Se nunha zona mixta un grupo xustifica unha reclamación territorial e establece un Estado nacional, os outros grupos sentiranse ameazados e ofendidos. Para isto o ser gobernado por un grupo que pretende gobernar no seu propio territorio nacional é peor que ser gobernados por un imperio que non radica o seu título a gobernar nuns fundamentos nacionalistas".      Noutro lugar dinos: "os Estados nacionais á posición dos Imperios non supuxeron mellora algunha. Non contribuíndo á liberdade política, non aumentaron a prosperidade e a súa existencia non se conduciu á paz; de feito o problema nacional que se pensaba tería que quedar resolto co seu establecemento, fíxose, polo contrario máis agudo e envelenado: foi un problema nacional, o das minorías alemáns nos novos Estados-nacionais, o que provocou o estoupido da segunda guerra mundial".      A dificultade ou imposibilidade evidente de que os conceptos, neste caso o de nación, atrapen totalmente a realidade, foi utilizada precisamente polo irracionalismo para soster a imposibilidade de expresar e comunicar a realidade (véxase Lukács en "O asalto á razón"). Este era o paso previo para xustificar que a definición da realidade é a que impoña o máis forte xa que non é posible chegar a acordos. En definitiva, posto que non nos entendemos o único que queda é a violencia. Pola contra, o nacionalismo, consciente desa dificultade, non renuncia ao esforzo por formalizar a realidade de xeito que se adecúen os conceptos o máximo posible con ela para poder racionalizar un mundo silenciado, unha convulsa e violenta "cousa en si" que como o inconsciente freudiano está a desacougar por detrás da silveira unha convivencia social pacífica para todos, e con isto facilitar o recoñecemento mutuo como base do diálogo para resolver os conflitos.      A razón dialéctica sostén que a realidade cambiante fai inevitable que haxa conflitos pero tamén que os conflitos poden resolverse cando se recoñecen e se falan e non cando se negan e se silencian. O anti-nacionalismo non dá a cara, non se presenta como antítese, senón como "non nacionalismo", defínese como baleiro ou descomposición do nacionalismo sen colocar nada no seu sitio, tapando as propias cartas, fronte aos adversarios que as poñen todas sobre a mesa.      O anti-nacionalismo é unha apoloxía indirecta do imperialismo. Cando se critica a defensa dunha determinada particularidade sometida, o que se está a soster, baixo a defensa da universalidade, é a imposición doutra particularidade dominante. Pero isto é imposible de argumentar racionalmente pois é evidente que a xerarquía e supremacía dunha cultura ou dun idioma alleo sobre o propio non soporta a racionalidade e a equidade.      Así pois os esforzos concentraranse en argumentar indirectamente, disolvendo ao adversario en favor da irracionalidade deixe paso ao imperio dos sentidos, a intuición aristocrática dos máis aptos fronte á capitulación do pensamento racional.      Kedourie é consciente de que a simplificación a que somete ao nacionalismo no eixe central da súa argumentación deixa moitos flocos. Así, ao longo da súa obra vai esparexendo argumentacións sobre distintos aspectos do problema sen chegar a desenvolvelos suficientemente.      Este é o caso da súa teima por deslindar o nacionalismo do pensamento democrático e progresista: "nacionalismo e liberalismo lonxe de ser xemelgos son en realidade principios antagónicos". Dinos: "no século XIX era frecuente considerar ao nacionalismo un movemento progresista, democrático e de esquerda. Os nacionalistas de 1848 eran considerados homes de esquerda: Mazzini era unha figura moi venerada entre os liberais e radicais ingleses, como o era Kossuth, o nacionalista húngaro. Pensábase era deber de todo verdadeiro liberal e humanitario apoiar aos movementos nacionalistas de Europa e calquera outra parte. Esta unión é, como veremos, un accidente fortuíto, pero os hábitos mentais que estableceu duraron ata o século XX, no que liberais e socialistas pensan que os seus principios lles esixen agora apoiar aos movementos nacionalistas, en especial en Asia e África. Pero é tamén significativo que os nacionalistas, que nun momento pasaban como homes de esquerda, foran, máis tarde, denunciados firmemente como homes da dereita: Pildsudski, Mussolini, Chiang Kai-skek comezaron as súas carreiras como homes de esquerda, e todos, co tempo, foron trasladados á dereita. Hitler, pode engadirse, puido tamén ser considerado como home da esquerda."      O que non aclara Kedourie é como nese movemento cara á dereita dáse simultaneamente un desprazamento fora do nacionalismo destes líderes ata confundir a nación coa súa propia vontade particular e interese persoal. El mesmo ten que recoller un comentario do xeneral Beck sobre Hitler no que este di: "Este home non ten patria algunha".      Nacionalismo e Democracia son as dúas caras da mesma moeda. A nación que etimoloxicamente expresa a idea de nacemento de orixe común, oponse a idea dun goberno exercido por aqueles nacidos nunha clase social superior que sosteñen neste feito a lexitimidade do seu poder. Un demócrata é sempre máis nacionalista que un defensor dun poder caudillista. Como dicía Voltaire, "un republicano séntese sempre máis ligado a súa patria que un súbdito, posto que se ama máis o ben propio que o do amo". Agora ben, é certo que as palabras e as cousas non son o mesmo. Un pode dicirse fiel a unha determinada palabra, á nación por exemplo, e mesmo pasar por nacionalista, sen que iso teña ningún reflexo na realidade. Isto é posible grazas a unha certa mistificación da realidade: un cando fala non se refire ás cousas, senón ao espírito das cousas. Pantasmas inventados para dar a impresión que se argumenta con certa coherencia, se non para os outros, cando menos cara un mesmo. En definitiva, unha argucia para tranquilizar a conciencia na medida en que non somos conscientes dela. Isto é, na medida en que caemos nunha falsa conciencia que nos exime de contar co concurso dos demais sobre as propias conviccións.      Mais esta é unha desviación patolóxica do nacionalismo, un declinar do esforzo metal que esixe esa conciliación dialéctica entre espírito e materia, corpo e alma, palabras e cousas, idea e realidade, Estado e Pobo. Esa tentación da que nos falaba tanto Castelao ao referirse ao "milagre da levitación" daqueles que ao elevarse no proceso de abstracción acaban desconectados da realidade concreta que queren formalizar, porque en moitos casos xa tratan directamente coas abstraccións que importan para cubrir co seu pano a realidade que non queren ver.      ¿Cal é a súa consecuencia? Anderson dinos a respecto do caso do suroeste asiático, "a xente que pensa que a «abstracta» indonesia é unha «herdanza» que hai que conservar a toda costa termina danando terriblemente aos cidadáns que habitan ese abstracto espazo xeográfico".      Mais isto ocorre cando o ser humano se pon patas arriba e a razón non é un proceso de formalización dunha determinada realidade elevándose do concreto ao abstracto, senón pola contra, un ideal abstracto e xenérico que baixa do ceo á terra, é algo alleo e exterior á realidade, é un bombardeo do absoluto sobre o finito, tal como Engels criticaba do Estado Hegeliano.      Neste contexto o nacionalismo é unha chamada a poñer os pés na Terra, defendendo a volta a realidade concreta e a autenticidade sen caer no isolacionismo fundamentalista de negar a relación cos outros.      É mais, o fundamentalismo convértese en aliado obxectivo do imperialismo. O nacionalismo pretende conciliar tradición e modernidade, o particular co universal. O imperialismo e o fundamentalismo negan esa posibilidade. Por isto historicamente o imperialismo potenciou aos integrismos e os integristas sempre viron como inimigos aos nacionalistas que tendían pontes cun mundo que rexeitaban e como aliados aos imperialistas que lles toleraban as súas ancestrais costumes tribais a cambio do espolio duns seus recursos naturais que eles desprezaban, negándose a variar nada e con isto negando a propia realidade que non é máis que devir.      Pero que quer dicir que os imperialistas son mais "tolerantes" que os nacionalistas:      1º Tolerar algo connota non recoñecer un dereito. Fronte ao recoñecemento formal, a tolerancia axuda a sobre levar a presenza molesta dos non recoñecidos, dos que se saen da norma. A ninguén se lle ocorre empregar "tolerar" para referirse a permitir aparcar nun sitio onde está autorizado. Un utiliza o termo tolerar cando un se refire ao tempo que deixa aparcar en dobre fila, ata onde permite superar os limites de velocidade, ou os graos de alcohol que consinte por riba da taxa permitida.      2º Este relativismo cultural do tolerante imperialista sostén o seguinte: deixemos e respectemos ao indíxena coa súa propia lóxica económica e cultural illada e atrasada mentres el respecte a nosa propia lóxica económica e cultural produtivista: unha lóxica que consiste en arrasar aos indíxenas.      3º Cando Locke —ideólogo do liberalismo— expresaba a súa apoloxía da tolerancia facíao para encherse de forza ética para esmagar aos intolerantes coa conciencia moral ben tranquila. Así defendía a liberdade relixiosa para todos coa excepción dos católicos aos que había que exterminar porque eran un perigo para a propia liberdade relixiosa. Esta é a tolerancia dos imperialistas.      Tanto o fundamentalismo como o imperialismo desprezan a realidade cambiante e interconectada, negan o diálogo e ao final só deixan como única saída a violencia. Se analizamos os fenómenos de violencia e crueldade extremas que citabamos ao principio atopamos a súa orixe neste estraño matrimonio de conveniencia entre integrismo e imperialismo e nunca no nacionalismo.      Cada quen ten que asumir a súa responsabilidade e non tirar balóns fóra cando as cousas se poñen feas. Do mesmo xeito que Francia financiou a Mussolini durante a 1º Guerra Mundial e logo tivo que aturar o seu ataque durante a segunda, os EEUU potenciaron estes grupos islamitas, contrarios ao MLN laicos árabes, e agora enfróntanse co descontento dos seus antigos empregados como se non os coñecesen de nada.      Non é o "Estado Moderno" e a "Democracia" en si o que provoca esta desfeita da que nos falaba Michael Mann, senón a imposición dun Estado Moderno e unha Democracia allea ao desenvolvemento endóxeno da propia sociedade. Sen as inxerencias interesadas das potencias estranxeiras, Indonesia, Ruanda, Iugoslavia ou a República Española non terían acabado como acabaron.      Non se pode intervir e logo lavar as mans referíndose ao Estado, ao "Leviatan", en terceira persoa, como algo alleo aos seres humanos e que ten vida propia. Este é o primeiro paso para transferir a responsabilidade dos propios actos a un fetiche de tal xeito que un xa se sinte impune para facer calquera barbaridade. A doutrina anti-nacionalista permite facelo, pero o nacionalismo verdadeiro non, pois consiste, precisamente, en evitar esta fractura entre Estado e Pobo, este alleamento e desvencellamento moral dos seres humanos. A impúdica suspensión da razón, como principio do anti-nacionalismo, ten como fin tirar a pedra e esconder a man pero, sobre todo, cargarlle o morto ao nacionalismo. Cando ao fin consegue o seu obxectivo de desviar a culpabilidade entón o Estado —e o grupo de interese que o utiliza— séntese coas mans libres, non se couta e a masacre está servida para satisfacer os interese egoístas e exclusivos dun grupo. No panorama mundial actual, o anti-nacionalismo substituíu como coartada ao anti-comunismo, baixo o que, por exemplo, se practicou o exterminio de disidentes en toda latinoamérica (doutrina de Seguridade Nacional). Entre 1965 e 1966 foron asasinadas 500.000 persoas en Indonesia acusados de comunistas polos métodos máis horribles e ao marxe da lei. Pero a igual que en Arxentina e Chile —ou España— ninguén foi levado diante dos tribunais porque a impunidade que outorga este tipo de doutrinas é absoluta e, co tempo, mesmo perfeccionaron o sistema de borrar pegadas (os desaparecidos) e esvaecer a responsabilidade (a "obediencia debida"). Por isto este tipo de doutrinas son tan perigosas.      En resume, o nacionalismo non pode permitirse o luxo de caer no irracionalismo no que está instalado o anti-nacionalismo. A razón, en canto argumentación para xustificarse diante dos outros, é irmán da nación, en canto preocupación por ser digno de presentarse ao mesmo nivel que o resto, ser tan nación como os demais. Cando a un lle dá igual o que pensen os outros, o "que dirán", e só se preocupe do seu, desestimando o xuízo que poidan ter del, acaba por perder totalmente a vergonza, e isto é algo que un nacionalista non pode consentir sen deixar de ser nacionalista, pois, en definitiva a vergonza de ser mal vistos e a busca da consideración polos demais é polo que un coida a mellora da súa identidade colectiva e defende o seu estatus ao par que os demais polo que como di Benedict Anderson: "ninguén pode ser autenticamente nacionalista se non é capaz de sentirse «avergonzado» de que o seu Estado ou o seu goberno cometa crimes, incluídos os que atentan contra os seus compatriotas".

© 2006 Biblioteca Virtual Galega