BVG     Atrás

Os banquetes fúnebres aparecen documentados xa na Idade Media. Segundo recollen testamentos consultados por M. C. Pallares, atopámonos con que os finados de certo nivel económico ordeaban "pitanças" no día do seu enterro e no cabodano. Era esta unha data clave nas conmemoracións funerarias dado o costume da inhumación durante un ano do cadavre para ser posteriormente trasladado á sepultura definitiva. Considerábase que era o momento no que o morto entraba definitivamente no mundo dos seus antepasados. E tamén, co gallo das "obsequias" (cantos en gabanza do defunto) e honras fúnebres, engadíndose en ocasións outro convite anual para todo un mosteiro nunha determinada festividade, como fixo dona Teresa ofrecendo o mosteiro compostelano de San Francisco, cada día de Santiago, "pitança de pan et de vino et de carne ou de pescado por qual día for douzentos maravedis para ela de cada ano" (1). Mal tería de ir a proverbial austeridade franciscana de prodigárense mandas testamentarias como esta. Pero, como é obvio, só un pequeno grupo social, a nobreza e os máis prósperos do terceiro estado, podía permitirse tamaño luxo. As xentes do común limitaríanse a faceren un banquete no día do enterro e todo o máis outro no cabodano, e dende logo só para os familiares (e probablemente tamén veciños) e máis os eclesiásticos que celebaran os oficios. Tamén polos papeis dun crego do século pasado sabemos que no Val de Xestoso, barrio pertencente a unha parroquia situada ó abeiro de duas serras na zona de Monfero —e non debería ser este o único caso— o conxunto dos veciños celeraban unha comida anual no día das ánimas (2).      Semella que tanto homes como mulleres, perteñecentes ós distintos estamentos sociais gastaban cantidades excesivas de diñeiro nestas comensalías fúnebres, ata o punto que en ocasións quedaba a sua facenda gravemente menoscabada. E isto considerábase tan importante que adoitaban ordenalo os propios finados no seu testamento, correndo o risco (do que podían ser ou non conscientes) de que co relativamente pouco que restase os seus deudos ian ter dificultades para financiar os sufraxios pola sua ánima. E cando non sucedía así, adoitaban ser os propios familiares os que corrían coa iniciativa: e facíano moitas veces con desmesura ata o extremo de quedaren arruinados. Unha das razóns que poden explicar este comportamento aparentemente irracional e o desexo de amosar en tan sinalada data, cando todas as olladas están a fitar para a familia en cuestión, o poderío económico da casa. Evitarían, deste xeito, os comentarios maledicentes a que poidera dar pe un convite xuzgado excesivamente parco. Outras explicacións, ademais desta do prestixio social, non sería raro que gardasen relación coas aportadas polos actuais estudios antropolóxicos, como teremos ocasión de ver despois.      Os Reis Católicos decidíronse a incluir os banquetes fúnebres, ó carón dos que tiñan lugar na celebración das vodas e bautizos, na prohibición feita en 1483 de excederse tanto no número de invitados como no menú dos convites (3). Tamén as autoridades eclesiásticas trataron de dar cabo, ou cando menos disminuir, tales excesos. Así, no sínodo de Mondoñedo de 1541, consciente a asamblea: "que muchas personas cuando mueren, ora que ellos lo mandan, ora que sus herederos lo hazen gastar en el día de sus enterramientos mucha parte de su hazienda y aun, a Ias vezes, toda, de manera que ni queda a los hijos que comer ni para Ias deudas que pagar ni aun para el anima del difunto algún bien hazer" (4), limitaba a doce persoas o número de invitados entre testamentarios e parentes, amén, claro (disto non se ían esquecer), dos sacerdotes e os seus ministros que fosen a celebrar e a enterrar o difunto, que soían ser bastantes: no sec. XVIII nos enterros dos labregos adoitaban oficiar, a petición sua, entre seis e oito cregos e, nos grupos modestos das cidades sobre vinte, cifra loxicamente superada ampliamente polos seus conveciños benestantes (5). Tamén Vicente Risco recolle o costume que tiñan as familias de chamar o maior número de cregos que poidesen, ós que lles daban de comer despois que cantasen no funeral (6). Pero a constitución sinodial mindoniense deixaba unha porta entreaberta coa precisión que facía de que podería sumarse alguén máis o convite con tal de que fose probe: "Y so color de pobres, no queremos que vaian otros ningunos, sino fuere algún pobre que anda de puerta en puerta" (7). Polo demais, non teño noticias de que tamén o menú fose sometido a restriccións. De todos os xeitos, a pervivencia do costume de facer concurridos e pantagruélicos banquetes co gallo dos enterros, en tempos ainda ben recentes, evidencia o fracaso de tan pías tentativas de morixeración.      Na enquisa realizada polo Ateneo de Madrid a comenzos do século actual (8) compróbase que en varios lugares da provincia de Ourense era costume que a familia do finado convidase só ós parentes forasteiros. Cando o nivel económico da casa o permitía matábase un boi ou unha vaca, con tal fin, e asistía tamén o clero e algunha outra xente achegada. En Carbia era cea o que se daba ós veciños "da casa mortuoria e de máis intimidade". En Vilar do Monte comíase e bebíase abondosamente (9), como tamén en Viana do Bolo, segundo relata o xuíz Nicolás Tenorio ó riscalo século XX, onde os sacerdotes, parentes e amigos aloxados na casa acompañan ós familiares no xantar que se celebra o mesmo día do enterro, fora este pola mañá ou pola tarde (10). No concello de Lousame a historia oral revela que "antigamente" (a informante nace en 1907) á volta do enterro invitábase a comer na casa ós familiares, e servíase un menú composto de caldo, cocido, viño e pan (11). Ou sexa, o propio dun día de festa.      Os antropólogos que realizaron estudios nas tres últimas décadas constatan a vixencia deste hábito social. Lisón Tolosana refire (12) que, na Galicia interior, en xeral prevalece o costume de invitar a xantar ós parentes e amigos. A cear, pola contra, invitábase a todos os veciños do pobo (as veces íbanos buscar as suas propias casas). En Cervantes servíanse patacas e pan de centeo e, se a casa era de bon pasar, tamén viño e leite. No Piornedo dábase de cea potaxe de garbanzos (considerado prato de festa) touciño, patacas e o viño —que non se probaba a diario— podíase tomar canto se quixera. En Loureses, Mandianes Castro documentou isto mesmo (13): facíase o convite fúnebre a xantar á casa ós parentes e amigos íntimos, ós portadores do cadaleito e máis os nenos que levaran a cruz. Xantábase moita carne de porco, legumes e bebíase moito viño tinto, de xeito semellante a como acostumaban facer polo antroido ou pola festa do patrón. A conversa era variada e podíase prolongar a velada ata a noite xogando unha partida de cartas. Isto os homes, porque as mulleres comían separadamente, na cociña, sendo as veciñas as que preparaban o xantar e servían á mesa. Mandianes non atopa xa o costume de invitar a cear a todo o povo. O número de habitantes da localidade en cuestión ten que ser necesariamente un condicionante a este respecto, pero pode tamén influir o feito de que o seu estudio sexa posterior ó de Lisón (fins dos anos setenta, comenzos dos oitenta) e o debilitamento do comunitarismo faise máis pronunciado a medida que transcorre o tempo, ou por cinguirse o seu estudio a unha zona menos remota, cal é o sul da Limia. E xa ultimamente suprimiuse o costume non facéndose nada, ou tan só unha sinxela comida para os da casa.      A comenzos da presente centuria Tenorio constata a pervivendia dunha "comida semellante á do día do enterro", que se celebraba frecuentemente non só no primeiro cabodano senón tamén nos seguintes, despois dos oficios fúnebres. O convite tiña lugar na casa da familia que sufragaba a misa —rezada se era de modesta condición, cantada se tiña posibles— e a el asistían cregos, amigos e parentes (14).      Tense apuntado (15) que o significado do banquete fúnebre era o de suliñar cun convite extraordinario un rito de paso. Era un xeito de enterrar compridamente a un morto, despedilo deixándoo ben claramente integrado no territorio dos difuntos, na comunidade das ánimas.      Nos banquetes fúnebres varían os menús, o número dos comensales e o lugar onde se realizan (a casa do finado, unha taberna próxima, a mesma igrexa, o adro, etc.). Pode consistir nun xantar ou nunha cea, e celebrarse despois do enterro —o máis común— ou tamén antes. Pero aparecen bastantes riscos comúns, como son: a comida é copiosa (o xeito das que teñen lugar nas festas) e non a soen preparar nin servir as mulleres máis directamente achegadas ó difunto. Bébese viño con regalía e reina unha atmósfera festiva que mesmo pode chegar a ser rebuldeira e picante. Marcial Gondar, nun lúcido estudio (16), considera que con todo isto preténdese arroupar a familia do morto distraéndoa da anguria, facendo ó propio tempo unha manifestación de afirmación da vida no momento en que máis necesario é, cando a Parca seitura coa sua fría gadaña.      Convén mencionar unha cantiga popular, publicada nos anos setenta deste século, que semella que plasma dun xeito sintético o que parece ser a actitude máis xeneralizada en relación coa alimentación e a morte: "O difunto vai na eirexa, a muller queda apenada; imos comendo e bebendo, con chorar non se fai nada". (17) Carmelo Lisón sinala que, dun modo xeral, a comensalía consagra a veciñanza e opera como o artellamento primario da convivencia extrafamiliar (18). Pero no caso da comida mortuoria o vencello de unión, como a corda dun instrumento musical, ten de tensarse ainda máis para que vibre con meirande forza este sentido solidario.      E, por certo, o apetito dos comensais non queda nin un chisco atrás do xa proverbial noutros xantares de excepción. Gondar recolleu testemuñas que revelan que se come máis ca nunca. E, o que ainda pode resultar máis abraiante, cómese mesmo sen gañas. Esta sorprendente voracidade explícase como un xeito de negar a morte, xa que, no universo simbólico popular, comer equivale a estar sano, en tanto que deixar de facelo é un sintoma de enfermidade, da cal a morte é so o derradeiro chanzo. Comer neste caso é algo máis que un simple desexo (nada menospreciable nos tempos nos que os alimentos escaseaban), era tamén unha obriga, e, polo tanto, ninguén agochaba ou disimulaba o máis mínimo o seu afán de poñer en actividade os seus maxilares. Pero, ademáis, estaba moi difundida a creencia de que si un quedaba co estomago algo baleiro podería entrar nel o aire do morto. E isto remataba por convencer ós poucos inapetentes que poidesen quedar (19).      O convite fúnebre non sempre se celebraba na casa da familia do difunto. Recentes investigacións antropolóxicas revelar que, en ocasións, tiña lugar nun bar situado no camiño do cimiterio. Así, nun barrio da zona de Monfero, na segunda metade do século XX, os familiares e máis un representante de cada unha das casas que ían acompañando ó cadavre, na metade do camiño depositaban a caixa sobre un muro e facían corro para beber "caña". O rematar o enterro detíñanse nun bar situado no camiño de volta e daban boa conta das provisións transportadas en cestas, aportadas pola casa do finado coa colaboración das demáis (20). Os banquetes fúnebres podían ter lugar na mesma igrexa, que, en paralelo co sobrado da casa, habitualmente inaccesible para os estraños, fora de moi sinaladas celebracións, abría as suas portas en datas tan salientables á comensalía, a pesares da prohibición oficial (21). Agora ben, nestes casos os cregos comían sempre en lugar separado, que na zona de Monfero podia ser a sacritía ou un caseto reservado para eles. Outro tanto debían facer se o banquete tiña lugar no adro. A tenor do que refiren diversos sínodos diocesanos galegos, convocados dende finais do século XIII ata o XVI (22), xa naquela época tratábase de impedir que os clérigos asistisen ós banquetes celebrados nos recintos eclesiais porque non reinaban neles precisamente a moderación e a decencia (23). En efecto, no día do pasamento, no de Todos os Santos, e nalgunhas outras ocasións, os galegos instalaban mesas nas igrexas nas que xantaban e bebían, convertendo os altares en aparadores sobre os que puñan pratos e xerros. Non era tampouco raro que beilasen e se comportasen indecorosamente. Todo o cal fixo que as autoridades eclesiásticas prohibisen —con pouco éxito ó parecer— que se celebrasen convites nas igrexas.      Pola contra, como xa vimos, nada lles impedía compatir mesa e manteles cos seus feligreses se o convite tiña lugar fora de lugar sagrado. No século XIX, de cando en vez, algúns bispos escrupulosos previñan ós cregos de asistiren ás comidas fúnebres ainda que se celebrasen en domicilios particulares "para que de esta suerte se eviten los excesos que suelen cometerse en ellas, como los gastos que se siguen a los (...) herederos de los difuntos (24). O mitrado Garcia Casarrubios propón en 1828 que para compensalos se lles desen sete reales por cada función fúnebre que celebrasen. O seu predecesor fracasara nesta teima e non parece que el mesmo obtivese resultados moito mellores. Fernández de Ia Rota expón que a comida fúnebre podía tamén ter lugar na "casa de chegada", no adro da igrexa, transformado en proxección da cociña do fogar do finado. Unha posible explicación deste costume de manducar no espacio sagrado que ocupan igrexas e adros pode ter que ver coa insuficiencia de sitio na casa do finado para acoller a numerosa concorrencia que asistía ó enterro e máis ó banquete fúnebre, e a práctica inexistencia de locales alternativos fora daqueles marcados pola impronta relixiosa. E se cadra está relacionado tamén coa sua posible maior centralidade cando a casa do difunto cadraba lonxe para os mesmos veciños da parroquia e os asistentes de fora (25).      Ata os anos corenta deste século celebrábanse comensalías fúnebres no adro parroquial de Queixeiro (na zona de Monfero). E como non era infrecuente que o solar do adro se utilizase tamén como cimiterio, resultaba que na práctica comíase sobre das tumbas. Claro que tampouco é nada insólito o costume de comer os vivos enriba das sepulturas. Na época medieval algunhas persoas solicitaban no seu testamento que no cabodano do seu pasamento os seus herdeiros desen de comer sobre da sua sepultura a dous probes, en petición de perdón para os seus pecados (26). Que a piadosa acción tivese lugar xustamente onde estaba instalado o morto era probablemente unha maneira de suliñar que era el quen a facía. Pero se cadra era tamén algo máis.      Acontece que no imaxinario popular os mortos dalgún xeito tamén comen, feito este que se inscribe no contexto da permeable fronteira que separa a vivos animados e ánimas vivintes. Máis adiante abundaremos máis nesta cuestión.      Os galegos coidan que os mortos viven. Por iso Mandianes propón falar dos vivos deste e do outro mundo (27). Agora ben, a mencionada práctica dista de ser privativa de Galicia. Philippe Ariès di que nos primeiros anos do cristianismo os fieles empregaban o termo "refrigerium" para referirse a comida conmemorativa que tomaban sobor das tumbas dos seus mártires e, asimesmo, ás ofrendas que depositaban alí. Así, Santa Mónica levaba carne cocida, pan e viño. A pesares de que esta devoción fose prohibida por San Ambrosio, por mor de parecer inspirada en costumes paganas, sobreviviron trazas dela en moitas partes (28).      Era claro que os difuntos necesitaban dos seus familiares vivos, dos cales se nutrían espiritualmente, pois na mentalidade popular as ánimas pasaban, de xeito prácticamente invariable, polo purgatorio, polo menos unha tempada, xa que perfecto non é ninguén. Así ven sucedendo, como mínimo, dende que a Igrexa anunciou a existencia desta oportunísima (e lucrativa) instancia intermedia entre o ceo e o inferno. O xuíz Tenorio constataba a existencia, en case todas as parroquias, da "Cofradía das ánimas", á que pertenecían os veciños tanto homes como mulleres, co fin de custear sufraxios polas ánimas dos que foran cofrades en vida (29). Pois ben, dalgunha maneira aproveitanlles tamén ós mortos os alimentos dos vivos, anque sexa dun xeito espiritual. Temos, pois, que se o banquete estreita os vincallos entre os vivos, a comensalía fúnebre serve non só para soldar ainda máis esta unión, senón tamén para afortalar a comunidade existente entre vivos e mortos. Uns e outros consustancialízanse comendo.      Pero é que ademais sobre as tumbas non só se comia, senón que se facía de todo. Mesmo beilar, cando estaban asentadas no adro e se celebraban nel festas profanas, dinos Fernández de Ia Rota (30), Ofelia Rey Castelao recórdanos que no Antigo Réxime, nos adros das igrexas rurales, realizábanse indistintamente actividades profanas e sagradas. No mesmo cimiterio da catedral compostelana, a Quintana, desenvolvíanse actividades comerciais, xogos, representacións teatrais e utros usos propios da vida cotián (31). Philippe Ariès expón que ata fins do século XVII, en que escomenzan a asomar signos de intolerancia, existiu unha gran promiscuidade entre vivos e mortos. De feito, diversos concilios celebrados na Idade Media, en Francia, tiveron que prohibir que se beilase nos cimiterios sopena de excomunión e que se puidese executar nos seus lindes as actuacións de xograres, mimos, músicos e falabaratos (32).      Dicíamos máis enriba que os mortos comían tamén. O animoso xuíz Tenorio (que non se me entenda mal, chámolle así máis que nada polas gravísimas dificultades que tivo que pasar para realizar a sua esculca) refine que na Gudiña, era costume poñer o día de difuntos sobre a sepultura dos mortos no cimiterio, un pan de duas libras e unha xerra de viño. Todas estas ofrendas mandábaas recoller logo o crego, despois de pregar ante cada tumba a prol da ialma destes finados (33). Mandianes menciona un costume do século pasado, recollido na literatura de Valle Inclán, segundo ó cal nalgúns lugares, as veces, despois de vestir ós mortos co seu mellor traxe ou cun hábito relixioso, púñanlles un saleiro sobre a barriga (34). O antropólogo que vimos de mencionar fixose eco da creencia, relativamente difundida, en que os difuntos levan consigo pan para a viaxe cara o outro mundo. E pódeno ir comendo namentres se alonxan dacabalo (35). Barros Silvelo descrebe unha tradición que se practicaba nun povo do concello de Lovios no século XIX: cando a comitiva fúnebre chegaba a beira do río Limia depositaba o féretro nunha barca. Entón un parente próximo puña un anaco de pan sobre do peito do finado ó tempo que decía con voce alta e solemne que aquelo era para pasar o río Xordán. O parentesco co mito do barqueiro Caronte, encangado de cobrar os óvolos ós difuntos gregos por levalos a outra banda da lagoa Estixia, é evidente (36). As veces eran os propios vivos os que pedían que se lles desen alimentos cando deixasen de selo. En O Bolo seguía vixente, no mencer deste século, o antigo costume de incluir cláusulas nos testamentos pedindo que se ofrendasen o morto "año y día de pan, vino y cera" (37). E, como xa se vai vendo, non se esquecían tampouco do viño. Unha cantiga popular proclama: "Mociñas, cando eu morrer levaime de vagariño, e ó chegar sepultura lavaime a boca con viño". (38).      Na zona de Quintela de Leirado (Xacevás), ainda hai ben poucos anos, había quen botaba un chisco de viño tinto no caldo, aclarando que era "para non roncar despois de morto" (39). Figos, castañas e noces eran considerados comida de mortos. Nalgunhas partes, como en Viveiro, Risco nos informa que era tradicional facer no día de Difuntos colares de castañas cocidas con pel (zonchos), que os rapaces comían logo (40). O mel tiña tamén esa connotación, xa que as avellas pasaban por ser encarnación das ánimas que viñan da lua (41). O marxe da referencia corpórea, en tanto que espíritus ou ánimas, os difuntos seguen sen esquecerse de comer. Nos antigos magostos que se celebraban as veces no adro da igrexa, no día de Todos os Santos, a comunidade veciñal e a colectividade espiritual dos ausentes para sempre reintegrábanse nun ágape simbólico (42).      Entramos así no "rubro" dos difuntos activos: as ánimas que retornan do máis alá para dar conta dos alimentos que os vivos lles ofrecen e, as veces, para sentarse con eles na mesma mesa. Vicente Risco, no estudio etnográfico que publicou na historia de Galicia dirixida por Otero Pedrayo (43), o costume en moitas partes de poñer, no día de Difuntos, o servicio e unha peza de pan na mesa para que viñeran cear as ánimas cos seus familiares. Segundo recollen Murguía e A Fraguas, entre outros (44), era moi habitual no día do Nadal deixar tantos postos libres na mesa como persoas das xeneracións presentes morreran e, ademais, en tal data non se recollía a mesa para que puidesen comer as ánimas que deambulasen por alí. Carmelo Lisón aponta que na véspera do día de Nadal, e nalgunhas outras ocasións, despois de cear, deixábase a mesa posta, cun pouco de cada manxar consumido, para as ánimas (45).      E, dalgún xeito, tamén consumían aceite, en especial na efemérides que teñen reservada á sua honra: en efecto, en moitas casas adoitan poñer unha fonte con aceite na que aboiaban tantas lampariñas como ánimas quixeran lembrar (46). Moi probablemente o postre recapitulado pola Pardo Bazán (47), consistente nunhas natillas nas que sobrenadan uns merenguiños cónicos, recibe a denominación "ánimas do purgatorio" pola sua semellanza plástica coa devandita práctica.      En moitas partes de Galicia subastábanse a prol das ánimas partes do porco e ofrecíaselles nos petos consagrados a elas millo, patacas e aceite; os mariñeiros, peixe (48). A comenzos do século actual o viaxeiro Gustavo Gallinal puido ver, nos arredores de Tui, altares con grupos de ánimas representadas, diante das que os labregos depositaban espigas de millo (49). Pola sua banda, Bouza Brey salienta que certas mazarocas de millo, as proliferadas, ou sexa, as que aparecen arrodeadas de outras máis pequenas unidas pola base á central, eran chamadas "espigas das ánimas", por seren dadas o crego como ofrenda para as Animas do Purgatorio, ou depositadas nos petos ou nas características capeliñas das ánimas, que proliferan por todo o campo galego cos seus retablos de pedra (50). Tanto esta expresión da arte popular, como a sua versión pictórica, de notas acusadamente rechamantes, provocaban espanto á Pardo Bazán. Así o fixo constar na obra De mi tierra, por mor do que o seu aristocrático espírito consideraba como manifesto mal gosto.      En determinadas ocasións, cando as xentes comían pan rezaban polas ánimas, ou deixaban unha bola de pan quente no chan para elas (51).      Mandianes Castro aponta que, de cando en cando, os galegos botaban anacos de pan o lume da lareira para as ánimas (52) e interpreta o xesto de guindar o fogo o pan que caeu ó chan e quedou lixado como unha ofrenda tamén para elas. E durante a noite non se pode basoirar a cociña porque revelaría a intención de querer botar os espiritos do outro mundo que se veñen quentar cos familiares no lume da lareira, sobre todo nas noites de inverno, e alí permañecen cando os vivos se van deitar. Tal feito acarrexaría mala sorte para a casa. As ánimas entran na casa pola chimenea, que cadra xustamente enriba do lume da laeira. Sábese que chegaron cando as labaradas móvense sen que corra a brisa ou ande alguén a zoscar no lume. E como o lume ve e sinte non resulta comenente facer "porcalladas" diante del (53). A carón do lume da lareira íase sempre invitar ás ánimas na véspera dunha viaxe de pelerinaxe. Polo demais, antano, moitas persoas, cando tiñan que sair da casa pola noite, procuraban levar un anaco de pan no peto por se atopaban a estadea nalgunha encrucillada. Daquela se as ánimas invitaban a comer pan non se podían negar e tiñan de ir con elas, pero se tiña do seu para comer permitíanlle marchar (54). Velorios e enterros constituían ocasións propicias para que os desherdados poidesen aliviar a sua penuria alimentaria. Na literatura de Valle Inclán temos un exemplo en D. Juan Manuel Montenegro que, co gallo do pasamento da sua muller, permite que un grupo de mendiños entre na cociña da sua casona de Flavia-Longa e alí manda que se lles dese de comer e de beber (55).      Na zona da Limia, estudiada por Mandianes, dábaselle de comer e beber ós moitos probes que se amoreaban á porta do infortunado fogar, rezando polo morto e as ánimas da casa. A comenzos do século XX unha enquisa realizada polo Ateneo de Madrid (56) testemuña que en Carbia repartíase pan entre os concorrentes probes que ó anoitecer ían rezar o rosario diante do difunto, e mesmo tamén no velorio. Ofrecíanse, pois, diversos alimentos ós probes, ou polo menos pan. Pero era tamén moi común en toda Galicia que se puxese a disposición de toda a xente anacos de pan a saída do funeral ou na porta do cimiterio, ó rematar a inhumación. Francisca Caamaño garda lembranza de cando na zona de Lousame, sendo ela mesma unha nena na segunda década da presente centuria, levaba unha cestiña con cachos de pan de trigo e centeo dos que collía quen quixer (57). Tamén Mandianes, entre outros, ten documentado isto mesmo que, na Limia, recibe a denominación de "a parva" (58).      Durante o velorio non era raro tampouco que se repartisen anacos de pan, que era o alimento máis caraterístico neste tipo de celebracións, polo menos ó longo de todo este século (59). Marcial Gondar recolleu duas testemuñas (60) que poderían moi ben figurar nunha antoloxía da picaresca humorística, polo divertido xeito de expresarse os informantes, se non fora porque se trasloce neles a máis patética carencia: a fame. Nunha delas relátase un suceso protagonizado por algúns dos probes do Barqueiro que foran a casa dun finado, na que donaban pan de xeito abondoso nas duas portas que tiña, e púñanse, claro, sucesivamente en cada unha delas. E aconteceu que, logo, varios deles non foron o enterro contravindo a sua conciencia e dando lugar a reproches recíprocos. Reproduzamos un fragmento no que se menciona a cuestión da comida dada nos velorios que estamos a tratar:      "E pois un día morreuche aquí —tamén tiñamos fame, bueno, fame non sei, ganas de comer—, morreuche un vello dos Vilela. E, ¡meu fillo!, aló fumos todos, a canallada de Barquiero, collela choca á casa de Vilela. ¡Ai!, tanta canallada ibamos! Todos, ibamos nosoutros tres... E, según che dan o pan no velatorio, cando cho van pasando coa cesta, dices:      —Vaia pola alma del, vaia pola alma del".      A segunda testemuña fai referencia a un lugar da ría de Vigo. Nunha ocasión un probe conseguira, mediante certas artes ocultas, que parecese que o morto cobraba vida e se movía; deste xeito, logrou que fuxiran espaventados todos cantos o estaban a velar. E, daquela, o indixente aproveitou a confusión para pillar as empanadas que distribuiran alí.      Nos velorios xuntábase unha considerable cantidade de xente, ata o ponto de que houbo casos nos que se producíu o afundimento do chan, o non estar preparado para resistir tanto peso. E, naturalmente, cairon na corte revoltos de consuno o morto e mais o seu cortexo. A leitura deu conta disto, e Risco recapitulou o asunto (61). Este mesmo autor constatou a existencia dunha lei non escrita que impedía ás mulleres da familia do difunto inxerir alimento ningún, dende o momento da morte ata despois de que se producise a inhumación. Mandianes Castro salienta que durante o velorio eran os veciños os que se ocupaban de facer a comida, para que non tivesen que cociñar as mulleres da família do finado (62). Os homes, chegada unha cerca hora da noite, si que comían e bebían e mesmo rían nunha habitación contígua; e con frecuencia a base de ben. Polo regular, manducaban pan e carne e, para acompañar, bebían viño e augardante, e non era nada insólito que algún rematase bébedo (63). Cando daban cabo a preparación do cadavre tomaban todos os presentes unha copa de augardente. Logo servíse varias veces durante a noite café e máis augardente e, nos últimos anos, tamén coñac e doces. En Loureses, antes de marchar a casa, o riscar o día, tomaban a última copa de caña, a arrancadeira (que chaman os casteláns "espuela"). Carmelo Lisón remacha que o café, o viño e os licores non poden fallar nos velorios nocturnos (64). A comenzos do século XX a situación era semellante a que vimos de descreber, predominando en xeral o augardente sobor do viño. E adoitábase beber abondosamente. Nas vilas, sen que se exclúa o anterior, púñase máis o acento no café e no chocolate (65).      Evidentemente, como sinala a enquisa realizada polo Ateneo de Madrid, a comida e a bebida que era servida na vela dos finados tiña por obxecto contribuir a sustituir a falla de descanso dos participantes nela. Marcial Gondar inscribe esta práctica no marco dos mecanismos de desviación da atención e rebaixamento da tensión dos familiares e veciños, que buscan deste xeito un lenitivo para a pena e anguria. Os restantes recursos dos que se bota man en tales momento son: a leira desenfadada, as falcatruadas e mesmo os xogos, que, como os de cartas "para non adormeceren", xa están documentados a comenzos deste século (66).      Cando os que fan a vela xa levan unhas cantas horas na trela, a conversa sóese tornar festiva e mesmo pode adquirir un tono picante. Os contos que se narran popenden a temática de cariz erótico e de pillerías. Chega a semellar unh festa coa que se fai patente a afirmación da vida, no momento en que campea a morte como a sua negación máis rotunda. Gondar o expón moi ben: a solidaridade grupal, a comida e a bebida, a erotización e o riso antagonizan cos elementos que conforman a parafernalia da morte: a soedade, a pena, a inapetencia e a desgaña sexual. Este autor sostén que a erotización, como afirmación da existenca, desempeña un rol primordial neste tipo de xuntanzas e, mesmo nas interaccións que se producen, as mulleres xogan un papel activo, contrario a que é habitual nelas na maioría das sociedades tradicionais, dun xeito que so se repite no entroido e nas mallas (67). Mandianes fai referencia a que a pesares de que na habitación na que se emplaza o cadaleito os homes e as mulleres se sitúan separadamente, no é raro que mozos e mozas estén xuntos e, as veces, anden ás apalpadelas (68). O xuíz Tenorio refería a costume practicado ás veces, na Galicia interior de comenzos deste século, de "facer pola vida" algunha parella na habitación contigua á do morto. NOTAS

1.	M. G. PALLARES MENDEZ: "El sentimiento de Ia muerte y su influencia en Ia sociedad gallega bajomedieval", en VI Xornadas de Historia de Galicia, Deputación Provincial de Ourense, Ourense (no prelo).
2.	FERNANDEZ de Ia ROTA, J. A: Antropología de un viejo paisaje gallego, C. I. S.- Siglo XXI, Madrid, 1984, p. 163.
3.	MANDIANES CASTRO, Manuel: Loureces. Antropología dunha parroquia galega, Galaxia, Vigo, 1984, p. 156.
4.	Synodicon Hispanum, II: Galicia, B. A C., Madrid, 1981, Mondoñedo (1541), pp. 77, 78.
5.	Ofélia REY CASTELAO: "La muerte en Galicia: actitudes religiosas ante el más allá en el Antíguo Régimen", en VI Xornadas de Historia de Galicia, Deputación Provincial de Ourense, Ourense, 1991.
6.	V. RISCO: "Etnografía" en OTERO PEDRAYO, R.: Historia de Galiza, Vol. I, Editorial Nós, Buenos Aires, 1962, p. 600.
7.	Synodicon Hispanum, II, xa cit., p. 78.
8.	Nacemento, casamento e morte en Galicia. Respostas á enquisa do Ateneo de Madrid (1901-1902), Consello da Cultura Galega, A Coruña, 1990, pp. 181, 186.
9.	Nacemento, casamento e morte en Galicia, Op. cit., p. 183.
10.	TENORIO, Nicolás: La aldea gallega, EXG, Vigo 1982, p, 106.
11.	Declaracións de Francisca Caamaño Barreiro, feitas en Noia no mes de outono de 1990. (
12.	LISON TOLOSANA, Carmelo: Antropoloxía cultural de Galicia, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1971, p. 144.
13.	MANDIANES CASTRO, M.: Loureses, Op. cit., pp. 162-163.
14.	TENORIO, N.: Op. cit, p. 108.
15.	Explicación apontada por un informante a MANDIANES CASTRO, M.: Loureses xa cit., p. 162.
16.	GONDAR PORTSANY, Marcial: Romeiros do alén, EXG, Vigo, 1989, pp. 117-133.
17.	Cantigas do viño, Ed. Castrelos (1 ed. 1968), 3 ed., Vigo, 1974, p. 16.
18.	LISON TOLOSANA, C.: Op. cit., pp. 166-168.
19.	GONDAR PORTSANY, M.: Romeiros do alén, xa cit., p. 130.
20.	FERNANDEZ de Ia ROTA, J. A: Antropología de un viejo paisaje gallego, Op. cit., p. 162.
21.	FERNANDEZ de Ia ROTA, J.A: Op. cit., p. 144.
22.	MANDIANES CASTRO, M.: Las serpientes contra Santiago, Sotelo Blarco, Santiago, 1990, p 58.
23.	Synodicon Hispanum, I Galicia, xa cit., pp. 73, 74.
24.	GONZALEZ LOPO, D.: Mentalidades y grupos sociales en Ia Galicia del siglo XVIII a través de Ia documentación de protocolos, Tesis de Licenciatura inédita, Santiago, 1981, p. 164.
25.	FERNANDEZ de Ia ROTA, J. A: Antropología de un viejo paisaje gallego, C.I.S.— Siglo XXI, Madrid, 1984, pp. 144, 147.
26.	PALLARES MENDEZ, M. C.: "El sentimiento de Ia muerte...", xa cit.
27.	MANDIANES CASTRO, M.: Las serpientes contra Santiago, Op. cit., p. 49.
28.	Referencia de Philippe Ariès tirada de GONZALEZ LOPO, D.: Mentalidades y grupos sociales en Ia Galicia del siglo XVIII a través de la documentación de protocolos, Tesis de licenciatura inédita, Santiago, 1981, p. 163.
29.	TENORIO, N.: Op. cit., pp. 94, 95.
30.	FERNANDEZ de Ia ROTA, J. A: Op. cit., pp. 141, 142.
31.	Ofélia REY CASTELAO: "La muerte en Galicia..", xa cit.
32.	ARIES, PHILIPPE: La muerte en Occidente, Argos Vergara, Barcelona, 1982, p. 30.
33.	TENORIO, N.: Op. cit., p. 110.
34.	MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, Op. cit., p. 53.
35.	MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, Op. cit., pp. 17, 49.
36.	R BARROS SILVELO: "Costumbres de Ias primitivas poblaciones galaicas arraigadas como vicios de Ia idolatría en Ias creencias modernas. Infiltraciones del cristianismo en Galicia" Galicia Diplomática, II, N. 11, 1883, p. 86.
37.	TENORIO, N.: Op. cit., p. 94.
38.	Cantigas do viño, Op. cit., p. 26.
39.	Testemuña de Damián Villalaín, Santiago, 17-VI-1991.
40.	RISCO, V.: "Etnografía" en Otero Pedrayo: Historia de Galiza, Vol 1, Ed Nós, Buenos Aires, 1962, p. 688.
41.	MANDIANES CASTRO, M: Loureses, Op. cit., pp. 34, 35.
42.	LISON TOLOSANA, C: Antropología cultural de Galicia, Op. cit., p. 147.
43.	RISCO, V.: "Etnografía" en Otero Pedrayo: Historia de Galiza, Vol. I, Editorial Nós, Buenos Aires, 1962, p. 688.
44.	Cfr. nota 66 en MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, Op. cit., p. 89.
45.	LISON TOLOSANA, C.: Antropología cultural de Galicia, xa cit., p. 163.
46.	RISCO, V.: "Etnografía", Op. cit., p. 688.
47.	PARDO BAZAN, E.: La cocina española antígua, Ed. Poniente, Madrid, 1981, p. 147.
48.	LISON TOLOSANA, C.: Antropología cultural de Galicia, xa cit., p. 163.
49.	GALLINAL, Gustavo: "Santiago de Compostela" (1913), en Tierra Española, Imp. L. Tasso, Barcelona, 1914, cit. por NUÑEZ, E.: España vista por los viajeros hispanoamericanos, Ed. Cultura Hispánica, I.C.I., Madrid, 1985, pp. 192, 193.
50.	BOUZA-BREY, F.: Etnografía y folklore de Galicia, (2), E.X.G., Vigo, 1982, p. 162.
51.	LISON TOLOSANA, C.: Antropología cultural de Galicia, xa cit., p. 163.
52.	MANDIANES CASTRO, M: Loureses, xa cit., p. 60.
53.	MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, xa cit., p. 89.
54.	MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, xa cit., p. 58.
55.	VALLE INCLAN, R: Romance de lobos, en Obras escogidas, Aguilar, Madrid, 1976, p. 634.
56.	Nacemento, casamento e morte en Galicia. Respostas á enquisa do Ateneo de Madrid (1901-1902), xa cit., p. 183.
57.	Declaracións de Francisca Caamaño Barreiro, feitas en Noia no mes de outono de 1990.
58.	MANDIANES CASTRO, M: Las serpientes contra Santiago, Op. cit., p. 58.
59.	Nacemento, casamento e morte en Galicia, xa cit., p. 182.
60.	GONDAR PORTSANY, M.: Romeiros do alén, xa cit., pp. 127-129.
61.	RISCO, V.: "Etnografía", xa cit., p. 599.
62.	MANDIANES CASTRO, M: Loureses xa cit., p. 158.
63.	RISCO, V.: "Etnografía", xa. cit., p. 600.
64.	LISON TOLOSANA, C.: Antropología cultural de Galicia, xa cit., p. 144.
65.	Nacemento, casamento e morte en Galicia, xa cit., pp. 182-183.
66.	Nacemento, casamento e morte en Galicia, xa cit., p. 181.
67.	GONDAR PORTSANY, M.: Romeiros do alén, xa cit., pp. 86, 88, 89, 92, 99 e 108.
68.	MANDIANES CASTRO, M.: Loureses, xa cit., p. 158.

© 2006 Biblioteca Virtual Galega