Os tempos nunca "foron felices";
pescudando anacos de identidade na nosa memoria individual, na nosa
evolución vital, na nosa intransferible "intrahistoria",
podemos atopar eses momentos de felicidade, mais sería egoísta e
superficial admitir que a historia colectiva do home, do home en tanto
que especie, sen agregados culturalistas ou nacionais, é unha historia
convulsa e estarrecedora. Na nosa linguaxe xa non se palpa o drama da
existencia, nas nosas metrópoles modernas cultivamos un sutil e evasivo
culto do eufemismo político, mais fora das cortinas de ferro que
separan ó norde "desenvolvido" do sur subdesenvolvido, esa
linguaxe do eufemismo escacha, e en troques de se-la linguaxe a creadora
mediática e virtual de "armonía" e "laisez faire"
cotián, é a imaxe crúa e desnuda da miseria a que nos obriga a pensar
e sentir para crear unha nova linguaxe política.
As revoltas
políticas son tamén revoltas da linguaxe, e para afastarse dos lugares
comuns que artellan un abafante culto á indolencia nas "sociedades
libres", hai que refugarse tamén na propia individualidade e
seguir buscando razons pra escribir. ¿Porqué escribir?, ¿pra qué
escribir?, ¿de qué escribir?; coido que sabe-la resposta á terceira
pregunta pode respostar indirectamente ás outras dúas; ¿de qué
escribir?; no meu caso, determinado pola miña formación sociolóxica,
da realidade social circundante, nas súas capas máis exteriores e
interiores, movéndose da historia "oficial" á "intrahistoria".
Sería absurdo pensar nun escritor escritor afastado do seu contexto
socio-político inmediato, da mesma forma que sería imposíbel face-lo
mesmo cun científico: nós, somos todos individuos que habitan, que
están nun mundo concreto, nun presente que non é máis ca fugaz liña
que une o presente-pasado e un presente-futuro; refugarse nun pasado
idealizado pode te-las mesmas consecuencias que facelo nun futuro
idealizado, hai que ter tino coas idealizacions da emoción? e da
razón. Son dous extremos dun péndulo que foxe do presente inmediato,
cando éste, por insoportábel que sexa, nos atrapa.
Coido que a
verdadeira coraxe consiste precisamente niso, en afronta-lo noso tempo,
porque un individuo escribe nun tempo, aínda podendo non sentirse dese
tempo; a necesidade da escritura trascende sempre ese tempo, esa
circunstancia intolerábel, esa pulsión concreta que motiva ó escritor
a recorrer ás follas en branco pra liberarse do instinto de
conservación, ou ben das limitacions socio-políticas que lle impiden
vivir auténticamente a súa interioridade. O esgazamento, o "desdobramento"
de persoalidade do escritor, consiste niso, na vivencia íntima de ser
"dúas" ou máis persoas. O escritor é demasiado orgulloso
pra descansar funcionalmente nunha idea que lle dea "seguridade",
refugo intelectual ou "identidade". O escritor ten que ser un
"asasino" do lugar común, por iso, o "agora público",
non lle chega, e moito menos nestes tempos, nos que o pensamento
derrotista, cínico e monocorde fíltrase e contáxiase coma un virus
pola rede global da sociedade da des-información.
As nosas
ideas están confusas e enmarañadas; só a crenza no "libre"
tránsito de mercadorías, capital financieiro, empresa e man de obra
ocupa o mesmo espazo que a idea de Deus ocupaba nas reflexions da
escolástica medieval; agora, o "Deus mercado", e toda a
maraña estúpida e insulsa que emana del, traducíndose en conceptos
coma "eficiencia económica", "competitividade",
"flexibilidade" ou "apertura de mercado",
convertíronse en imperativos categóricos de carácter "técnico"
pra garantizar a prosperidade das nosas democracias
liberal-capitalistas.
Vivimos
nunha "sociedade xestionada"; no interior da estructura
empresarial, os "técnicos" deciden os movementos clave no
taboleiro de xadrez do mercado "libre" e competitivo, a "economía
moral" da multitude da que falaba o historiador E.P Thompson non
ten nada que ver coa racionalización meramente técnica ou "científica"
da esfera económica das democracias neoliberais. Mais, sería absurdo
crer que estas decisions de carácter "técnico" non estean
motivadas por crenzas preconcebidas, por ideas-forza que motivan a toma
de decisions na burocracia empresarial; se é certo que o desexo crea
tamén a súa propia linguaxe, teríamos que acepta-lo feito de que
imperativos como o da "competitividade", máis que dados polas
"necesidades obxectivas" do mercado global, están dados polo
desexo de competir nunha economía mundializada, na que as grandes
empresas e capitais, xestionados e localizados fisicamente onde as
condicions de mercado sexan "idóneas" prá creación de máis
plusvalías, poidan seguir sendo rendíbeis. Pra iso, a búsqueda de
"paraísos" idóneos de inversión, nunhas condicions nas que
a esfera política perdeu absolutamente o control sobor o fluxo de
mercados financieiros, é preciso tamén a propaganda da "rendabilidade";
hoxe, polo visto, non pode ser posíbel a existencia de empresas "non
rendíbeis" no circuito global, a "rendabilidade" é
condición "sine qua non" prá confianza dos expertos en
xestión económica e tamén prás clases políticas; crases nas que
certo posibilismo socialdemócrata pasou a crer tamén na posibilidade
dunha "revolución silenciosa" a través da política
parlamentaria, a través dos mecanismos institucionais tradicionalmente
liberais que naceron precisamente para garantir ese "libre
tránsito" de mercaderías que interesaba: despois da convulsión
revolucionaria de 1789, seguiu a propaganda post-revolucionaria do
optimismo científico-técnico aplicado ó proceso productivo, dende ese
optimismo tecno-científico ate o xurdimento do ludismo, non hai moitos
anos de diferenza. Se é certo que Kant tivo que "matar a Deus"
pra glorifica-la revolución liberal francesa, non menos sería decir
que Marx "matou a Kant", desenmascarando á filosofía
idealista do liberalismo conformara un estado á imaxen e semellanza dos
seus intereses de clase concretos; a aporía da filosofía idealista do
liberalismo "revolucionario" consiste en que, falando dos
"dereitos do home", xustifica filosófica e xuridicamente a
construcción dun estado no que coexisten homes concretos e desiguais; o
"home" da cultura humanística e liberal ilustrada é un home
abstracto e formal, un home cuxa substancia se sitúa nun "máis
alá" filosófico; non deixa de ser cómico o feito de que ese home
universal do liberalismo sexa o "máis alá" filosófico dun
home concreto, físico e palpábel, cuxo idealismo escapa da fractura e
desigualdade socio-económica sobor o que se acaba construíndo o seu
estado ideal.
Kant, como
todo idealista, non escapou do embelecemento, da idealización dese
Estado; a crítica á que someteu ás "ilusions trascendentais" da
razón pura no coñecemento, non foi seguida dunha crítica da "ilusión
trascendental" sociolóxica que representaba o estado liberal-"democrático"
como a consumación dos anceios de liberdade do "home". A Kant,
faltoulle unha crítica da economía política; pódese decir que 1848
é a verificación empírica da necesidade de someter á crítica
implacable o desexo de "armonía" e "ausencia de conflicto" do idealismo
filosófico da cultura política liberal. En 1848 hai xa unha
reivindicación dun home concreto dentro dunha estructura xurídica
idealizada; o que non se realizou, o que non se consumou en 1789, a
sociedade "libre, igualitaria e fraterna", estalou en 1848, de novo, en
París, e sucesivamente en 1917 en Rusia, en 1947 en China e en 1959 en
Cuba; quedan as decepcions da Checoslovaquia post-soviética e do maio
do 68, o cal segue a estar irracionalmente idealizado. O certo é que
ate 1970, o tema da "revolución" é nuclear no pensamento sociolóxico
e político, tanto pra mostrar argumentacions en contra como pra mostrar
argumentacions a favor da pulsión revolucionaria, dos anceios de cambio
social e de ruptura obxectiva coa estructura económica e
xurídico-política idealizada do estado liberal-"democrático".
¿E agora?, ¿qué pasou coa "revolución"?,
dende os anos 70 ate agora, as fórmulas keynesianas e liberais, no eido
socio-económico, alternáronse en espazos xeográficos diferentes; a "revolución
neoliberal" —aínda hai quen pensa que os revolucionarios están só na
esquerda— posta en práctica pola intelectualidade base de Tatcher e
Reagan en Gran Bretaña e Estados Unidos respectivamente, acaba
transformando por completo o mapa xeopolítico, cuxa polaridade
occidente-rusia termina por escachar no 89; as estadísticas non minten,
o aumento da brecha socio-económica entre países e individuos ricos e
países e individuos pobres aumentou espectacularmente; non deixa de ser
cómico como tra-la caída do muro de Berlín no 89, se comeza a
extender un relato mesiánico consistente en sacraliza-lo "camiño
único" no eido socio-económico praos países anteriormente supeditados
ó estado soviético.
O relato fundacional mítico do
neoliberalismo ten tamén o seu propio "principio dos tempos"; a caída
do muro de Berlín que, supostamente, leva tamén implícita a "obsolescencia" das tradicions políticas emancipatorias (sigh). Non
deixa de ser curioso coma a caída do imperio británico (¡tempo hai
xa!) non impide que a intelectualidade neoliberal resucite a Adam Smith —por obra y gracia del
mercado— como muleta científico-económica pra
xustifica-las súas propias prácticas a-políticas no eido económico.
E tampouco deixa de ser cómico como esta resurrección está seguida
dunha mentireira e interesada re-adaptación das teses dun Adam Smith
que endexamais foi un apoloxista da non intervención do estado na
economía.
Xa que os neoconservadores e os
evanxelistas do mercado (en termos de Keith Dixon) resucitan a un morto
pra malinterpretalo, a pesares de que a súa sociedade xa non ten nada
que ver coa actual, ¿poderán os homes honestos recuperar a Marx e ás
culturas políticas emancipatorias pra non distorsionalo, a pesares de
que a Unión Soviética xa non exista, e a pesares de que ésta non fora —endexamais— senon a antíteses empírica do que debería emanar da súa
teoría?. Pregúntase un tamén porqué aqueles que falan da hexemonía
final do mercado poden recuperar (á súa maneira) ó Adam Smith do
imperio Británico e porqué aqueles que negan tal hexemonía non poden
facelo con Marx, Bertolt brecht, Simone Weil, Marcuse, Horkheimer e
derivados. Mais éstas son preguntas ó deserto. E nestas estamos,
buscando oasis en desertos.
Todo sistema socio-económico ten os seus
filósofos de "vangarda", necesita un discurso lexitimador, malia que a
súa estructura esté plagada de contradiccions e miseria; a plétora
miserable na que se está mergullando o mundo actual ten, entre outros,
a Fukuyama, o ideólogo da "fin das ideoloxías" e da "historia"; non é
casual que coa mundialización do sistema liberal-capitalista, e coa
propaganda do "progreso infinito" que caracteriza o discurso, o relato
político, as teses de Fukuyama, cale fondamente no tecido social das
sociedades centroeuropeas, cuxas expectativas de cambio, creadas pola
implantación dun sistema de producción-consumo, despois da austeridade
e a ausencia de liberdade e dignidade individual, sexan unha "boa nova"
que leva incorporada a promesa de que o "crecemento infinito" leva
tamén engadido "prosperidade infinita" ós seus pobos.
Tempo despois, os países centroeuropeos,
como tantos outros países inxectados con "fórmulas milagrosas" de
mercado, crecen económicamente á par que perderon dereitos sociais e
sindicais, e á par que aumentan tamén os seus índices de desigualdade
socio-económica. Sen profundar estadísticamente e sen concretar na
implantación específica e característica das receitas neoliberais no
planeta, é unha regularidade empírica, unha dinámica innegable, o
feito de que o aumento vertixionoso no PIB dos países tradicional ou
recentemente liberal-capitalistas vai parello tamén a un non menos
forte aumento das desigualdades socio-económicas que se traducen, non
só a nivel individual, senon tamén rexional, dentro mesmo dos límites
xeográficos dos estados nos que se pode albiscar un desenvolvemento
económico fortemente desiquilibrado e concentrado en polos moi
concretos e dispersos.
Tamén libros coma o "choque de civilizacions" de Huntington, avalado polos sectores académicos,
políticos e económicos máis conservadores dos States, funcionan coma
un alimento ideolóxico perfecto para interpretar os conflictos
permanentes e localizados (xerados pola implantación, ben pola vía
legal-institucional, ben pola vía da "guerra preventiva", dun sistema
socio-económico inxusto) coma conflictos que poden ser pensados,
mastigados e explicados a través da bipolaridade espiritual —occidente
versus oriente—. É unha fórmula moi recurrente; disfraza-la quebra no
tecido social coma unha quebra ou conflicto de carácter "ideolóxico",
sen afondar nos determinantes materiais obxectivos que convirten a eses
conflictos, e a conseguinte ansiedade que alimentan colectivamente, nun
potencial caldo de cultivo para fabricar paixons colectivas en forma de
odios "étnicos", "raciais", "nacionais" ou "espirituais". O susodito "choque" cultural de
"civilizacions" de Huntington, pode mesmo ter
beleza e coherencia argumentativa, no senso filosófico, mais endexamais
demostrativa; endexamais contrastábel coa complexidade e
multicausalidade dos conflictos.
Así pois, a "conxelación" da historia,
pregonada por Fukuyama, e a idealización superficial dos conflictos
nunha bipolaridade espiritual, nunha loita fratricida entre "civilizacions", convérsense en teses xustificadoras da dinámica
socio-económica imperante; Fukuyama "prohibe" a esculca doutros modelos
alternativos de sociedade ó pregonar o "final" dunha historia da que
desaparecerán os "relatos" ou "macrorelatos" emancipatorios, deixanos
en estado de "by pass" político, sitúanos como observadores
impasíbeis do mellor dos mundos posíbeis; a afirmación dun "outro"
diferente —como diría Horkheimer pra expresa-la necesidade de
trascendencia política— xa non é posíbel. Fukuyama "conxela" e "harmoniza" o existente (aínda que, conscientemente incluso, esa non
fose a súa intención), impide a mirada retrospectiva, o perspectivismo
histórico e a posibilidade de re-pensa los erros das tradicions
políticas emancipatorias. Se a conclusión de Fukuyama está preñada
de "Hegelianismo sociolóxico", convertindo a ideoloxía da fin das
ideoloxías nun absoluto, e o futuro nunha brétema inasible polo home,
as tradicions políticas emancipatorias, que se sitúan en contra da
explotación económica do home polo home, da alienación da vida cotiá
nas sociedades industriais e postindustriais, da pegada ecolóxica
froito da brutal aceleración das forzas productivas, e a favor da
racionalización do sistema económico coa xestión pública do proceso
de extracción, producción-consumo e transporte dos recursos, da
construcción dunha democracia realmente participativa a través da
superación dunha democracia formalmente representativa, da
participación do cidadán na xestión desa racionalización do proceso
productivo, da reducción considerábel do tempo de traballo e o
conseguinte aumento do tempo de ocio (non consumista), da apropiación
racional dos medios tecnolóxicos inseridos nas formas de organización
do traballo, invertindo así a lóxica medio (tecnociencia) + fin
(aceleración do proceso productivo) = crecemento económico, en formas
de xestión que non asolaguen á racionalidade humana, á posibilidade
de impoñer "control" e "límite" á liberación das forzas productivas,
á posibilidade de servirse DO entorno convivindo CO entorno. As
culturas políticas, digo, que se sitúan nestas cordenadas, ¿haberá
que tiralas tamén ó sumidoiro político de occidente?.
¿Qué pasou con estas aspiracions?.
¿Quédarémonos no mellor dos mundos posíbeis de Fukuyama?. Huntington
aporta, na súa conclusión, o caldo de cultivo intelectual idóneo prá
simplificación idealista e esencialista dun mundo enmarañado,
interconectado e dependiente política, económica e socialmente. De
ahí tamén a localización dispersa, concreta e interdependente dos
conflictos no panorama xeopolítico. Conxelación do devir histórico e
mistificación do mundo realmente existente, iso ofrecen Fukuyama e
Huntington.
E nós, ¿qué alternativas propoñemos?. |
BVG
Voltar atrás
