A "paralización da historia" e a función do escritor

Diego Taboada

n2diegotaboadaaparalizacion.html

     Os tempos nunca "foron felices"; pescudando anacos de identidade na nosa memoria individual, na nosa evolución vital, na nosa intransferible "intrahistoria", podemos atopar eses momentos de felicidade, mais sería egoísta e superficial admitir que a historia colectiva do home, do home en tanto que especie, sen agregados culturalistas ou nacionais, é unha historia convulsa e estarrecedora. Na nosa linguaxe xa non se palpa o drama da existencia, nas nosas metrópoles modernas cultivamos un sutil e evasivo culto do eufemismo político, mais fora das cortinas de ferro que separan ó norde "desenvolvido" do sur subdesenvolvido, esa linguaxe do eufemismo escacha, e en troques de se-la linguaxe a creadora mediática e virtual de "armonía" e "laisez faire" cotián, é a imaxe crúa e desnuda da miseria a que nos obriga a pensar e sentir para crear unha nova linguaxe política.
    
As revoltas políticas son tamén revoltas da linguaxe, e para afastarse dos lugares comuns que artellan un abafante culto á indolencia nas "sociedades libres", hai que refugarse tamén na propia individualidade e seguir buscando razons pra escribir. ¿Porqué escribir?, ¿pra qué escribir?, ¿de qué escribir?; coido que sabe-la resposta á terceira pregunta pode respostar indirectamente ás outras dúas; ¿de qué escribir?; no meu caso, determinado pola miña formación sociolóxica, da realidade social circundante, nas súas capas máis exteriores e interiores, movéndose da historia "oficial" á "intrahistoria". Sería absurdo pensar nun escritor escritor afastado do seu contexto socio-político inmediato, da mesma forma que sería imposíbel face-lo mesmo cun científico: nós, somos todos individuos que habitan, que están nun mundo concreto, nun presente que non é máis ca fugaz liña que une o presente-pasado e un presente-futuro; refugarse nun pasado idealizado pode te-las mesmas consecuencias que facelo nun futuro idealizado, hai que ter tino coas idealizacions da emoción? e da razón. Son dous extremos dun péndulo que foxe do presente inmediato, cando éste, por insoportábel que sexa, nos atrapa.
    
Coido que a verdadeira coraxe consiste precisamente niso, en afronta-lo noso tempo, porque un individuo escribe nun tempo, aínda podendo non sentirse dese tempo; a necesidade da escritura trascende sempre ese tempo, esa circunstancia intolerábel, esa pulsión concreta que motiva ó escritor a recorrer ás follas en branco pra liberarse do instinto de conservación, ou ben das limitacions socio-políticas que lle impiden vivir auténticamente a súa interioridade. O esgazamento, o "desdobramento" de persoalidade do escritor, consiste niso, na vivencia íntima de ser "dúas" ou máis persoas. O escritor é demasiado orgulloso pra descansar funcionalmente nunha idea que lle dea "seguridade", refugo intelectual ou "identidade". O escritor ten que ser un "asasino" do lugar común, por iso, o "agora público", non lle chega, e moito menos nestes tempos, nos que o pensamento derrotista, cínico e monocorde fíltrase e contáxiase coma un virus pola rede global da sociedade da des-información.
    
As nosas ideas están confusas e enmarañadas; só a crenza no "libre" tránsito de mercadorías, capital financieiro, empresa e man de obra ocupa o mesmo espazo que a idea de Deus ocupaba nas reflexions da escolástica medieval; agora, o "Deus mercado", e toda a maraña estúpida e insulsa que emana del, traducíndose en conceptos coma "eficiencia económica", "competitividade", "flexibilidade" ou "apertura de mercado", convertíronse en imperativos categóricos de carácter "técnico" pra garantizar a prosperidade das nosas democracias liberal-capitalistas.
    
Vivimos nunha "sociedade xestionada"; no interior da estructura empresarial, os "técnicos" deciden os movementos clave no taboleiro de xadrez do mercado "libre" e competitivo, a "economía moral" da multitude da que falaba o historiador E.P Thompson non ten nada que ver coa racionalización meramente técnica ou "científica" da esfera económica das democracias neoliberais. Mais, sería absurdo crer que estas decisions de carácter "técnico" non estean motivadas por crenzas preconcebidas, por ideas-forza que motivan a toma de decisions na burocracia empresarial; se é certo que o desexo crea tamén a súa propia linguaxe, teríamos que acepta-lo feito de que imperativos como o da "competitividade", máis que dados polas "necesidades obxectivas" do mercado global, están dados polo desexo de competir nunha economía mundializada, na que as grandes empresas e capitais, xestionados e localizados fisicamente onde as condicions de mercado sexan "idóneas" prá creación de máis plusvalías, poidan seguir sendo rendíbeis. Pra iso, a búsqueda de "paraísos" idóneos de inversión, nunhas condicions nas que a esfera política perdeu absolutamente o control sobor o fluxo de mercados financieiros, é preciso tamén a propaganda da "rendabilidade"; hoxe, polo visto, non pode ser posíbel a existencia de empresas "non rendíbeis" no circuito global, a "rendabilidade" é condición "sine qua non" prá confianza dos expertos en xestión económica e tamén prás clases políticas; crases nas que certo posibilismo socialdemócrata pasou a crer tamén na posibilidade dunha "revolución silenciosa" a través da política parlamentaria, a través dos mecanismos institucionais tradicionalmente liberais que naceron precisamente para garantir ese "libre tránsito" de mercaderías que interesaba: despois da convulsión revolucionaria de 1789, seguiu a propaganda post-revolucionaria do optimismo científico-técnico aplicado ó proceso productivo, dende ese optimismo tecno-científico ate o xurdimento do ludismo, non hai moitos anos de diferenza. Se é certo que Kant tivo que "matar a Deus" pra glorifica-la revolución liberal francesa, non menos sería decir que Marx "matou a Kant", desenmascarando á filosofía idealista do liberalismo conformara un estado á imaxen e semellanza dos seus intereses de clase concretos; a aporía da filosofía idealista do liberalismo "revolucionario" consiste en que, falando dos "dereitos do home", xustifica filosófica e xuridicamente a construcción dun estado no que coexisten homes concretos e desiguais; o "home" da cultura humanística e liberal ilustrada é un home abstracto e formal, un home cuxa substancia se sitúa nun "máis alá" filosófico; non deixa de ser cómico o feito de que ese home universal do liberalismo sexa o "máis alá" filosófico dun home concreto, físico e palpábel, cuxo idealismo escapa da fractura e desigualdade socio-económica sobor o que se acaba construíndo o seu estado ideal.
    
Kant, como todo idealista, non escapou do embelecemento, da idealización dese Estado; a crítica á que someteu ás "ilusions trascendentais" da razón pura no coñecemento, non foi seguida dunha crítica da "ilusión trascendental" sociolóxica que representaba o estado liberal-"democrático" como a consumación dos anceios de liberdade do "home". A Kant, faltoulle unha crítica da economía política; pódese decir que 1848 é a verificación empírica da necesidade de someter á crítica implacable o desexo de "armonía" e "ausencia de conflicto" do idealismo filosófico da cultura política liberal. En 1848 hai xa unha reivindicación dun home concreto dentro dunha estructura xurídica idealizada; o que non se realizou, o que non se consumou en 1789, a sociedade "libre, igualitaria e fraterna", estalou en 1848, de novo, en París, e sucesivamente en 1917 en Rusia, en 1947 en China e en 1959 en Cuba; quedan as decepcions da Checoslovaquia post-soviética e do maio do 68, o cal segue a estar irracionalmente idealizado. O certo é que ate 1970, o tema da "revolución" é nuclear no pensamento sociolóxico e político, tanto pra mostrar argumentacions en contra como pra mostrar argumentacions a favor da pulsión revolucionaria, dos anceios de cambio social e de ruptura obxectiva coa estructura económica e xurídico-política idealizada do estado liberal-"democrático".
     ¿E agora?, ¿qué pasou coa "revolución"?, dende os anos 70 ate agora, as fórmulas keynesianas e liberais, no eido socio-económico, alternáronse en espazos xeográficos diferentes; a "revolución neoliberal" —aínda hai quen pensa que os revolucionarios están só na esquerda— posta en práctica pola intelectualidade base de Tatcher e Reagan en Gran Bretaña e Estados Unidos respectivamente, acaba transformando por completo o mapa xeopolítico, cuxa polaridade occidente-rusia termina por escachar no 89; as estadísticas non minten, o aumento da brecha socio-económica entre países e individuos ricos e países e individuos pobres aumentou espectacularmente; non deixa de ser cómico como tra-la caída do muro de Berlín no 89, se comeza a extender un relato mesiánico consistente en sacraliza-lo "camiño único" no eido socio-económico praos países anteriormente supeditados ó estado soviético.

     O relato fundacional mítico do neoliberalismo ten tamén o seu propio "principio dos tempos"; a caída do muro de Berlín que, supostamente, leva tamén implícita a "obsolescencia" das tradicions políticas emancipatorias (sigh). Non deixa de ser curioso coma a caída do imperio británico (¡tempo hai xa!) non impide que a intelectualidade neoliberal resucite a Adam Smith —por obra y gracia del mercado— como muleta científico-económica pra xustifica-las súas propias prácticas a-políticas no eido económico. E tampouco deixa de ser cómico como esta resurrección está seguida dunha mentireira e interesada re-adaptación das teses dun Adam Smith que endexamais foi un apoloxista da non intervención do estado na economía.
     Xa que os neoconservadores e os evanxelistas do mercado (en termos de Keith Dixon) resucitan a un morto pra malinterpretalo, a pesares de que a súa sociedade xa non ten nada que ver coa actual, ¿poderán os homes honestos recuperar a Marx e ás culturas políticas emancipatorias pra non distorsionalo, a pesares de que a Unión Soviética xa non exista, e a pesares de que ésta non fora —endexamais— senon a antíteses empírica do que debería emanar da súa teoría?. Pregúntase un tamén porqué aqueles que falan da hexemonía final do mercado poden recuperar (á súa maneira) ó Adam Smith do imperio Británico e porqué aqueles que negan tal hexemonía non poden facelo con Marx, Bertolt brecht, Simone Weil, Marcuse, Horkheimer e derivados. Mais éstas son preguntas ó deserto. E nestas estamos, buscando oasis en desertos.
     Todo sistema socio-económico ten os seus filósofos de "vangarda", necesita un discurso lexitimador, malia que a súa estructura esté plagada de contradiccions e miseria; a plétora miserable na que se está mergullando o mundo actual ten, entre outros, a Fukuyama, o ideólogo da "fin das ideoloxías" e da "historia"; non é casual que coa mundialización do sistema liberal-capitalista, e coa propaganda do "progreso infinito" que caracteriza o discurso, o relato político, as teses de Fukuyama, cale fondamente no tecido social das sociedades centroeuropeas, cuxas expectativas de cambio, creadas pola implantación dun sistema de producción-consumo, despois da austeridade e a ausencia de liberdade e dignidade individual, sexan unha "boa nova" que leva incorporada a promesa de que o "crecemento infinito" leva tamén engadido "prosperidade infinita" ós seus pobos.
     Tempo despois, os países centroeuropeos, como tantos outros países inxectados con "fórmulas milagrosas" de mercado, crecen económicamente á par que perderon dereitos sociais e sindicais, e á par que aumentan tamén os seus índices de desigualdade socio-económica. Sen profundar estadísticamente e sen concretar na implantación específica e característica das receitas neoliberais no planeta, é unha regularidade empírica, unha dinámica innegable, o feito de que o aumento vertixionoso no PIB dos países tradicional ou recentemente liberal-capitalistas vai parello tamén a un non menos forte aumento das desigualdades socio-económicas que se traducen, non só a nivel individual, senon tamén rexional, dentro mesmo dos límites xeográficos dos estados nos que se pode albiscar un desenvolvemento económico fortemente desiquilibrado e concentrado en polos moi concretos e dispersos.
     Tamén libros coma o "choque de civilizacions" de Huntington, avalado polos sectores académicos, políticos e económicos máis conservadores dos States, funcionan coma un alimento ideolóxico perfecto para interpretar os conflictos permanentes e localizados (xerados pola implantación, ben pola vía legal-institucional, ben pola vía da "guerra preventiva", dun sistema socio-económico inxusto) coma conflictos que poden ser pensados, mastigados e explicados a través da bipolaridade espiritual —occidente versus oriente—. É unha fórmula moi recurrente; disfraza-la quebra no tecido social coma unha quebra ou conflicto de carácter "ideolóxico", sen afondar nos determinantes materiais obxectivos que convirten a eses conflictos, e a conseguinte ansiedade que alimentan colectivamente, nun potencial caldo de cultivo para fabricar paixons colectivas en forma de odios "étnicos", "raciais", "nacionais" ou "espirituais". O susodito "choque" cultural de "civilizacions" de Huntington, pode mesmo ter beleza e coherencia argumentativa, no senso filosófico, mais endexamais demostrativa; endexamais contrastábel coa complexidade e multicausalidade dos conflictos.
     Así pois, a "conxelación" da historia, pregonada por Fukuyama, e a idealización superficial dos conflictos nunha bipolaridade espiritual, nunha loita fratricida entre "civilizacions", convérsense en teses xustificadoras da dinámica socio-económica imperante; Fukuyama "prohibe" a esculca doutros modelos alternativos de sociedade ó pregonar o "final" dunha historia da que desaparecerán os "relatos" ou "macrorelatos" emancipatorios, deixanos en estado de "by pass" político, sitúanos como observadores impasíbeis do mellor dos mundos posíbeis; a afirmación dun "outro" diferente —como diría Horkheimer pra expresa-la necesidade de trascendencia política— xa non é posíbel. Fukuyama "conxela" e "harmoniza" o existente (aínda que, conscientemente incluso, esa non fose a súa intención), impide a mirada retrospectiva, o perspectivismo histórico e a posibilidade de re-pensa los erros das tradicions políticas emancipatorias. Se a conclusión de Fukuyama está preñada de "Hegelianismo sociolóxico", convertindo a ideoloxía da fin das ideoloxías nun absoluto, e o futuro nunha brétema inasible polo home, as tradicions políticas emancipatorias, que se sitúan en contra da explotación económica do home polo home, da alienación da vida cotiá nas sociedades industriais e postindustriais, da pegada ecolóxica froito da brutal aceleración das forzas productivas, e a favor da racionalización do sistema económico coa xestión pública do proceso de extracción, producción-consumo e transporte dos recursos, da construcción dunha democracia realmente participativa a través da superación dunha democracia formalmente representativa, da participación do cidadán na xestión desa racionalización do proceso productivo, da reducción considerábel do tempo de traballo e o conseguinte aumento do tempo de ocio (non consumista), da apropiación racional dos medios tecnolóxicos inseridos nas formas de organización do traballo, invertindo así a lóxica medio (tecnociencia) + fin (aceleración do proceso productivo) = crecemento económico, en formas de xestión que non asolaguen á racionalidade humana, á posibilidade de impoñer "control" e "límite" á liberación das forzas productivas, á posibilidade de servirse DO entorno convivindo CO entorno. As culturas políticas, digo, que se sitúan nestas cordenadas, ¿haberá que tiralas tamén ó sumidoiro político de occidente?.

     ¿Qué pasou con estas aspiracions?. ¿Quédarémonos no mellor dos mundos posíbeis de Fukuyama?. Huntington aporta, na súa conclusión, o caldo de cultivo intelectual idóneo prá simplificación idealista e esencialista dun mundo enmarañado, interconectado e dependiente política, económica e socialmente. De ahí tamén a localización dispersa, concreta e interdependente dos conflictos no panorama xeopolítico. Conxelación do devir histórico e mistificación do mundo realmente existente, iso ofrecen Fukuyama e Huntington.
     E nós, ¿qué alternativas propoñemos?.


logoDeputación logoBVG © 2006 Biblioteca Virtual Galega